Nietzsche y anomia

[Séneca]

Alberto, yo tengo mi grado en sociología y soy aficionado a la filosofía. He estudiado casi todas las obras de Nietzsche durante los últimos dos años. El término tuyo de anomia no recuerdo haberlo encontrado en Nietzsche, pero sí en un teórico de la sociología, el francés Emile Durkheim. Creo que hay un problema en usar un término como anomia para entender a Nietzsche, aunque podría no serlo tal vez si se estudia Nietzsche desde un enfoque durkheimista. Nietzsche conocía a fondo el problema de la crítica kantiana y se percató de cómo, a partir de su filosofía, e irónicamente con sus premisas de que el conocimiento y la moral se reducen al hombre, sus sucesores en filosofía revirtieron esta premisa, como en Schelling y Hegel, y comenzaron el sujeccionismo moderno. En Schelling, el problema humano pasó a segundo plano respecto al Espíritu que redujo a naturaleza de lo invisible y la naturaleza a espíritu visible. En Hegel, el ser humano solamente es parte de un proceso dialéctico de alquimia de las ideas en espíritu. Aquí el ser humano es libre, como decía Hegel "con la consciencia de la necesidad (del proceso dialéctico en que se encuentra)". Nietzsche se percata que la filosofía y también la ciencia subordinan al ser humano a categorías, cualidades o cuantidades (estadísticas) en el caso de la ciencia, mientras en la filosofía le niega libertad frente al conflicto de ideas de Hegel, la historicista marxista lucha de clases, y que tampoco de ello están exentos los filosofías liberales de su tiempo, como Stuart Mills, pues subordinan el ser humano a la mayoría de los humanos. De ahí es que ataque con dureza a Rosseau (léase en Sciencia Gaia). Y para colmo hasta el mismo Schopenhauer, acérrimo enemigo de Hegel, hacía al ser humano sujeto, pues lo hacía dependiente de una voluntad ciega, manifiesta en los deseos, insatisfacciones, placeres, odios, amores, y como solución daba el rechazo de tal voluntad, mediante el suicidio, misticismo y renuncia a la voluntad de vivir gradualmente como en el budismo. Contra todas estas filosofías sujeccionistas respecto al ser humano, Nietzsche se rebela, y propone a la humanidad el superhombre (Also Sprach Zaratustra), que no debe interpretarse como una una especie, sino como el hombre que asume sus límites, no como justificaciones de las soluciones de Schopenhauer, sino para asumirse a sí mismo, asumir su función creadora, que solamente puede acometer reconociendo sus límites para hacer más, no para autoinfligirse o autolamentarse. La cuestión de la anomia Durkheim la planteaba (estudié más de 1 año a Durkheim e igual a Schopenhauer) para representar no un absoluto caos, sino un estado social (crítico) en vías de una mejor solidaridad social en el que el individuo se siente inadaptado, se ha perdido de su solidaridad social, y puede llegar al suicidio (Le Suicide, 1897). En el caso de Nietzsche, es posible que haya algo de la anomia que describe Durkheim (si se enfoca al estudio del contexto histórico en el que se elabora la filosofía de Nietzsche), pero la filosofía de Nietzshe es una ácida pero bien concertada crítica contra el sujeccionismo de la modernidad, o de todo aquello así llamado.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Séneca, leo con placer tus aclaraciones y comparto casi todo lo que dices. Pero aclaro:

En efecto, tampoco conozco ninguna mención de Nietzsche a la anomia, pero me refería a la desorientación social. Puse el nombre al haber dado ese tipo de enfoque en otro tema.

Yo cojo de Kant la configuración de lo real, el efecto totalizador que supone más que el sujeto. El límite del sujeto es lo que he denunciado como la debilidad del pragmatismo, pero a su vez su mediación, y así, creo recordar haber hablado del pragmatismo de Nietzsche, que es hacerse cargo (nunca he visto al superhombre como una simple especie). Por eso, la admiración de Nietzsche por la disciplina.

En El suicidio, como he dicho, la anomia es el reverso de la solidaridad. Solidaridad como el efecto inmediato ante el otro, no una solidaridad cristiana, que es una síntesis irresponsable. Ese efecto es lo que relaciono con la compasión de Schopenhauer. Esta idea debe ser tomada desde un enfoque evolutivo o como principio de realidad o adaptación. Aquí es importante su teoría del dolor, que no es un dolor físico ni psicológico, sino como condición de participación del mundo.

Lo que quise comentar, no obstante, es el hacerse cargo del significado, lo que consideras crear.

Insisto en que el subjetivismo de Kant es más un límite al objetivismo que una mera objeción lógica al sujeto. En su día, me embuclé contra el pragmatismo de James y Dewey, porque lo veía irresponsable epistemológicamente, al igual que me pasó con la CR Práctica. Entonces, quise re-enfocar a Kant desde el imperativo de los hechos morales de Durkheim, siendo la solidaridad fundamental. El imperativo de Kant se hacía real en Durkheim respecto al otro, como el fundamento de lo moral de Schopenhauer, que encuentra el de Kant abstracto.

[Séneca]

Gracias, Alberto. Cuando hablo que de Kant parte un sujeccionismo, no me refiero al aspecto ético ni social (Kant hablaba de la importancia del deber en el sujeto tanto para sí como para otros seres humanos y de la conciencia del deber representada en la razón práctica del sujeto), ya que el sujeccionismo de Kant es epistemológico y gnoseológico. Más bien, me refiero a quienes le siguieron en filosofía, como Schelling y Hegel. Ellos sí hicieron un sujeccionismo que no se limitaba a lo epistemológico y gnoseológico, sino también metafísico, y en el caso de Schelling se sometió la ontología humana a la metafísica; en Hegel ontología humana y metafísica se confunden. Y para terminar, el mismo Schopenhauer, a pesar de sus diatribas contra Schelling y Hegel, hizo una filosofía parecida a Schelling en cuanto somete ontología a metafísica, salvando que esta vez no es una metafísica eidética sino analógica a la Física de Newton, pues señala que el mundo (incluyendo el ser humano) es guiado por una voluntad ciega manifiesta en la naturaleza por la gravedad y en el ser humano por los deseos, amores, odios, frustraciones, placeres, sufrimientos, los cuales, según Schopenhauer, encarcelan al ser humano y no le permiten la verdadera felicidad por cuanto todo deseo satisfecho no supera los insatisfechos. De ahí que apele a renunciar a la voluntad de la vida, por cuanto la veía como una esclavitud a nuestra individualidad. Es decir, con Schelling y Hegel la ontología humana se somete a la metafísica; en el caso de Schopenhauer, la ontología humana es fundamentalmente la causa de nuestra sujección. Ahora creo entiendes por qué Nietzsche quería el superhombre, es decir el superhombre es un llamado al ser humano a liberarse de la ontología sumisa de Schelling o Hegel o de la ontología nihilista de Schopenhauer. Claro, ésta es la explicación del superhombre de Nietzsche desde la perspectiva del contexto filósofico en que lo elaboró. Hay otras explicaciones, aparte de esta. Y respecto a la compasión, creo no entiendes a Nietzsche y parece tampoco te percatas de las consecuencias de la compasión schopenhaueriana. La compasión schopenhaueriana se asemeja a la cristiana, con la excepción, es usada para debilitar el amor del ser humano por su vida. De forma que no es más que un método para prepararse a la resignación total ante la muerte, vista ésta como salvación del ser humano esclavo de la voluntad ciega o infinitos deseos casi totalmente insatisfechos. Esta compasión es autodestructiva: yo soy esclavo de la insatisfacción, luego, debo liberarme de esta insatisfacción, y recurro a la compasión, para hacer mi vidas irrelevante, ya que unos están mejor que yo y muchos peor que yo, por lo cual mi vida no vale, ni de afortunado ni como el peor miserable. Nietzsche se rebela contra esto: rechaza la compasión, y mediante él, al cristianismo, porque por medio de Schopenhauer ha captado la verdadera naturaleza de la fe cristiana, la naturaleza nihilista del cristianismo disfrazada con el mito judeocristiano bíblico. De ahí sus severas críticas al cristianismo y a la compasión, porque Nietzsche quiere levantar al hombre, sacándolo de la sujección a la fe, a la moral, a la metafísica y sus ideas, e incluso a la ciencia. Nietzsche quiere ver al hombre como creador, y vé en sus limitaciones obstáculos que superar, y vé en la objeción del humano creador por sus limitaciones una actitud pasiva o reaccionaria (es decir, actúa siempre entre obstáculos y no superándolos). De ahí que la filosofía de Nietzsche sea la más genuina y honesta expresión de vitalidad: es una filosofía vitalista, no nihilista. Niega los valores tradicionales porque los considera pretextos para limitar al ser humano. De ahí que apele a su destrucción y construcción de otros que contribuyan a favorecer la vida. Es este llamado de Nietzsche a destruir los valores tradicionales lo que ha llevado a ser malinterpretado como nihilista, especialmente por gente que no le han leído o estudiado bien, y sobre todo, por ignorantes. Esto lo diré de cuenta mía: el mundo no necesita compasión sino cooperación. De Durkheim, el suicidio no necesariamente niega el otro, se te olvida que Durkheim estableció tres clases de suicidios: 1) suicidio egoísta 2) suicidio anómico 3) suicidio altruísta (Le Suicide, 1897) En el suicidio altruísta, Durkheim habla de aquellos que se suicidan por el bienestar de su grupo, como los kamikazes japoneses estrellaban sus aviones sobre objetivos militares americanos, y los suicidas del 11 de septiembre de 2001 en World Trade Center en nombre de Alá. El suicidio anómico no se da contra personas como contra un cambio inesperado en las circunstancias que no puede entender o sobrellevar. Es en el suicidio egoísta donde sí se niega o quiere negar al otro, pues el suicida se siente solo o incomprendido y como una manera de expresar su desprecio u odio hacia la sociedad que no comprende se suicida. Creo que he expuesto estos puntos de manera clara y espero podamos entrar en un sano debate. Me alegra al fin conocer a alguien con la estatura filosófica suya. Saludos.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Séneca, excelente aporte. Voy a tratar de aclarar lo que te parezca que he confundido.

En efecto, el deber kantiano es una consecuencia práctica de una insuficiencia de la razón, pero con una pretensión universalista. Aunque él hablaba del a priori moral, nunca dio la suficiente importancia a su enorme grado de abstracción, que es su debilidad, tanto en la CR Pura como en la Práctica. Lo universalista pretende fundamentarse a sí mismo y así tiembla, como las verdades en la cuerda floja de Wilde.

La compasión de Schopenhauer me interesa al ser algo inmediato, un sentimiento moral que no tiene por qué formar parte de la moral. Yo no la extraigo estrictamente de él, sino del a priori moral no en abstracto, al que pongo condiciones. Como he dicho, el efecto inmediato ante el otro, que es una primera condición. Por eso estoy tan cerca de Durkheim. Mi pega a Nietzsche reside en que él critica la mediación, cuando es inmediato. De símbolos nada, es un momento distinto. El juzga la conclusión, el momento de ser compasivo; propongo que el otro enfoque es una condición anterior a ese momento, no es analítico, sino dándose en el proceso. Sobre esto propuse un texto de Bauman en relación a Lévinas y las síntesis, que problematizan su desensimismamiento al no ser dadas en el tiempo. Por supuesto, creo que podemos estudiar su mediación al igual que lo que es independiente de ella.

Con respecto al suicidio no he dicho que necesariamente niegue al otro. Hablando de anomia me refiero, por supuesto, a ese tipo de suicidio, los otros son distintos problemas. Me he referido a la anomia como el reverso de la solidaridad, al ser ésta un todo significativo. Esa es la razón por la que me atreví a relacionarlo con Nietzsche, no podemos ser sólo víctimas de los demás.

Tu propuesta de cooperación en vez de compasión creo que es lo que te puede llevar a pensar en esto y el cristianismo. Mi uso de la de Schopenhauer es al ser comprensión más que compasión. Es decir, me hago cargo del otro al entenderme en él. Si estudiaste sociología tal vez me entiendas mejor desde Peirce y Mead que desde una posible malinterpretación del significado estricto de Schopenhauer. Para bien o para mal yo hago propios los autores y no me importa modificar lo que sea si es bueno para la teoría. En este sentido te aclaro que mi relación con la compasión estricta (en “EMCVYR” y “LDPFDLE”) fue hace más una década y entonces no me interesé por ella. Ha sido en estos últimos años cuando la he repensado. En cualquier caso, me hago responsable de mis interpretaciones y nunca a los autores originales. Si cito a los autores es por agradecimiento, no por otra razón. Quiero decir que siempre es qué, no quién.

Por último, y relacionado de nuevo con la cooperación, ¿no la ves como una forma de solidaridad?. En mi caso, sería la solidaridad desde cierto grado de racionalidad, en sentido de Weber, claro; pero entonces ya no es igualmente inmediato.

Un saludo

[Séneca]

Me alegra recibir su respuesta, Alberto. La insuficiencia de la razón por la cual se deriva el deber kantiano es la imposibilidad de establecer una ética basada en la razón pura, es decir por el desconocimiento del noúmeno o cosa en sí, además de que la realidad sólo puede ser comprendida por categorías de la razón o intuiciones de la sensibilidad y por tanto es susceptible de la relación fenoménica de la razón con las cosas. De ahí parte lo que dices del deber de Kant, y también el que sea abstracto. Usted tiene razón al considerarlo abstracto: de ahí que para muchos se hiciese urgente una filosofía o metafísica que trascendiese lo fenoménico como las de Fichte, Schelling, Hegel y Schopenhauer. Acepto como valido que considere concreta la compasión de Schopenahuer, pero solamente en relación con el deber abstracto de Kant. Obviamente Schopenhauer toca la fibra de lo existencial (propone una metafísica irracional y voluntarista pesimista con un remedio existencialista nihilista) y es correcto que la compasión es algo que puede llevar a uno a solidarizarse con el mundo, pero el problema es que, como también decía Schopenhauer, el ser humano es una vorágine de deseos, caprichos, apetitos, y si bien a algunos la compasión los puede llevar a la solidaridad social, a otros les va servir de represor de su propia personalidad en nombre de una interpretación generalizada de la compasión y sus consecuencias, ya que para Schopenhauer la compasión es un medio para la nada, y por tanto no un objetivo (de hecho, por eso mismo Schopenhauer la proponía, puesto que su objetivo debía ser movernos a rechazar la voluntad de vivir y abrazarse a la nada [de ahí que sea una solución nihilista] mediante la consciencia del mundo cruel y arbitrario que nos empuja a la conducta compulsiva, y del cual tenemos que renegar con la solidaridad venida de la compasión pero como ya indiqué como medio no como fin u objetivo) y por tanto podría producirles a muchas personas conductas o actitudes escapistas. He ahí una razón de la crítica de Nietzsche: es consciente del uso de la compasión de manera patológica y propone que asumamos nuestras vidas como somos, buenos y malos a la vez. Pero no le niego que desde la perspectiva pragmática la compasión sea ventajosa al deber abstracto. Saludos.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

La alegría es mía, Séneca.

La consecuencia de lo abstracto y vacío del problema kantiano asienta los pies en la realidad del hombre permitiendo cierta coherencia desde la misma filosofía kantiana. Es lo que acepto del pragmatismo, hacerse responsable y actuar en consecuencia, pero el error es verlo definitivamente, pues es un problema continuo. El enfoque del pragmatismo en James o Dewey me resulta insuficiente por ser interesado, de forma que deja que la insuficiencia ocupe el puesto epistemológico. En mi opinión, Peirce, único pragmatista al que admiro, era pragmático en el sentido kantiano, lo que lo hacía riguroso con respecto a lo incondicional y su relación con lo condicionado -la configuración del marco donde se establecen las relaciones-. Peirce interpretó el mundo como una dirección tomada entre los objetos y nosotros a través del pensamiento con rasgos hegelianos que deniegan de toda la ebriedad de ese “mundo de locos” del que sólo saca su “secreto”, es decir, la continuidad como puesta en relación de las síntesis en la terceridad por la mediación del pensamiento.

El aspecto representacional de Schopenhauer tomó las enseñanzas de Kant, pero se centró en lo que éste había considerado la negación de la libertad y racionalidad, o sea, la voluntad. Deshacerse de ella, la persecución obsesiva de Schopenhauer, se hizo metafísica más que abstracta, como bien dice usted, pero su momento abstracto se reproduce igualmente. Su teoría del dolor universal era, pues, metafísica. El movimiento irracional de la voluntad tenía un desenlace trágico y sin sentido. Aun cuando creo que Schopenhauer profundizó en la esencia humana de manera mística, muchas de sus ideas explican la dirección de nuestras acciones. No es casual que dejase huella en Simmel, Weber o Tönnies.

Cuando relaciono la compasión con la solidaridad me refiero al impulso de orientarnos a los demás para crear significados que nos superan, síntesis irracionales con sabor moral que determinan su propia finalidad, similar al enfoque de Durkheim. Aquí es donde encontré mucha relación entre Weber, Durkheim, Simmel y Peirce.

Peirce parece sacar de Kant la finalidad en los objetos sociales a partir de las configuraciones de lo real, cobrando el sentido, como digo, la finalidad, en sí mismos. La relación social como orientación es un requisito lógico que despliega y posibilita lo moral, sea esto lo que sea.

Atentamente

[Séneca]

Alberto, me alegra que hayamos progresado en el debate. Ahora entiendo que su comparación de la compasión de Schopenhauer con la solidaridad de Durkheim tenga sentido, pues Durkheim hablaba de manera irracional para su época sobre la solidaridad social al considerar el crimen como necesario no solamente socialmente sino para mantener la solidaridad social, aunque solamente cuando el crimen no sobrepasara las fortalezas del sistema jurídico y por ende la solidaridad social. Durkheim hablaba que cierta cantidad de crimen no hace otra cosa sino reforzar y renovar la fortaleza del sistema jurídico y de la moral. La compasión de Schopenhauer, con su consciencia de la realidad trágico pesimista de la humanidad, permite un asidero concreto, existencial a la promoción de la solidaridad social y también de las conductas negativas que ayudan a reforzar y renovar el sitema jurídico y la solidaridad social. Saludos.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

“El principio de rebelión es, pues, el mismo que el principio del conformismo. A la naturaleza verdadera de la sociedad el individuo se conforma cuando obedece a la moral tradicional; a la naturaleza verdadera de la sociedad él se conforma cuando se rebela contra esta misma moral …” (E.Durkheim)

Se ve así que lo moral es orientarse a los otros, aunque se pueda dar en distintos grados y sentidos.

Fenómenos modernos como el individualismo, vistos por gente como Simmel, dan cuenta de que la falta de significado no es más que una justificación del mismo o, tal vez, su anhelo, como sucede en la anomia.

“porque las formas mórbidas de un fenómeno no son de otra naturaleza que las normales y, por consiguiente, es necesario observar tanto las primeras como las últimas para determinar esta naturaleza.” (E.D.)

Por eso justifiqué la necesidad de superar prejuicios –la inclinación de la mediación- y ver cómo somos realmente morales y qué morales somos.

En este sentido es la atracción de los contrarios, que no hacen si no reproducirse.

Durkheim fue claro con respecto a la dialéctica porque es un método para justificar los pasos dados, no para guiar los nuevos. Unos reproducen y otros crean. Desde la solidaridad como una forma creativa de las síntesis sociales se hace el rigor ético un problema. Esa especie de determinación de la libertad, como diría Schopenhauer, es un contrasentido. Y como diría Spinoza, piensa la piedra que cae, cuando cae, que cae porque quiere.

Conozco pocas referencias de Durkheim a Schopenhauer, pero, si no estoy equivocado, eran en relación a la naturaleza humana. El alcance de la solidaridad es una forma objetiva de comprender al otro, pero así ya no es inmediato. Aunque las formas objetivas pretenden racionalizar, la irracionalidad sigue ahí.

Un saludo

[Pompilio Zigrino]

Para mí, la anomia de Durkheim implica que hay normas sociales que a veces no son tenidas en cuenta por el individuo, lo que implica una actitud autodestructiva.

Para Nietzsche, la moral es una cuestión convencional (relativismo moral) por lo cual la ética cristiana es una ética tan legítima como la que él mismo propone. La "transmutación de los valores" implica que la moral que surge por la costumbre, y por influencia del cristianismo, ha de ser cambiada por lo que él propone.

Es nihilista porque es relativista moral. Si no hay una moral objetiva, no hay un sentido objetivo del universo...etc. Resuelve fácil el tema de la ética....

En cuanto a la "compasión", es una actitud que no surge de Cristo sino de sus seguidores. La actitud de amar al próximo no tiene ninguna "debilidad" asociada.

La cuestión es saber si la sociedad marcha mejor con la ética de Nietzsche o con la de Cristo. Se ve que son opuestas, basta leer El Anticristo.

[Séneca]

Difiero de usted, Pompilio, porque la moral no surge sino de cosmovisiones. Y estas cosmovisiones, llámese religión, ideología o ciencia, sugieren conductas acorde a sus leyes, creencias o hechos. Pero de ahí no se deriva que la moral derive de una voluntad universal, llámese Dios o razón universal. La ética es el terreno de dilucidar la moral correcta o de las conductas correctas según el método del enfoque en la ética que dilucida. La moral no existe, solamente es una serie de prescripciones a la conducta por parte de la gente, y los problemas que se plantean en su nombre solamente se plantean en relación a un enfoque ético o social o del popularmente llamado sentido común, que no es otra cosa que determinado grado en que las prescripciones morales o una cosmovisión ética está internalizdo en la conciencia y conducta del individuo. En el caso de Nietzsche, el problema de la moral no surge porque viese que fuese necesariamente buena o mala, simplemente que se antepone a las prioridades biológicas y psicológicas del ser humano, y luego mantiene un sujeccionismo, como el iniciado por Kant con el deber abstracto llegando a su mayor extremo en la compasión nihilista de Schopenhauer. Nietzsche se percata que el ser humano tiene la moral como un pretexto, no como un presupuesto de su constitución antropológica o humana, por lo cual la moral, por sí sola, dice al ser humano qué hacer pero no le dice quién eres. De ahí la crítica de Nietzsche a la moral.