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Tema: La dualidad devenir-tiempo

  1. #511
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    Predeterminado Experiencia interna

    Cita Iniciado por JuanFlorencio Ver mensaje
    Al mencionar a Kant, Alberto mostró interés precisamente en lo que se refiere al conocimiento y estoy interpretando su participación como una invitación que me extiende para continuar por ahí, por lo menos hasta dejar aclarados un par de puntos (Si no es así Alberto, por favor me dices). ¿Tú estarías de acuerdo en que aprovecháramos tu tema para hacer esto? Yo veo que viene al caso; pero si tú no, sólo tienes que decirlo.
    Juan Florencio, amigo, esos detalles de los que me habla serían convenientes; más preferible, aún, sería caer en ideas problemáticas que en nominalismos. Esto no es una idea trampa sino un realismo fenomenológico, o, dicho de otra forma, pensar las cosas de manea limitada.

    Hace, al menos, cosa de un año, prefiero hablar de ideas para la experiencia a hablar de tiempo. El tiempo me suena a parche, a comodín para la falta de idea. No obstante, quiero dejar claro que me inclino más hacia la epistemología que hacia la ontología. No sé si es uno de los sentidos que usted querría definir, pero creo que agradecerá que le indique por qué camino voy a ir, y por cuál no.

    Como he dicho, rara vez me sirvo del “tiempo” sin una idea a la que una experiencia esté asociada; menos aún, me sirvo del “devenir”, un movimiento interno que, en tanto que sea interno, cae con facilidad en dogmatismos que dificultan mucho la reflexión y la limitan a una especulación desmedida.

    Querría insistir en que participé en este tema no por el tema mismo sino para matizar la relación de la experiencia de la conciencia, el mínimo a partir del que algo se conoce. No tengo ningún interés en criticar a un filósofo como Hume al que, por otro lado, admiro mucho. Es más, hace poco indiqué a partir de qué idea había retomado alguna de sus ideas; paradójicamente, esto me ha llevado a unificar algunas ideas de Hume y Kant desde un lugar menos acostumbrado que está íntimamente relacionado con una de mis actuales inquietudes.

    Saludos
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 28/09/2013 a las 05:56

  2. #512
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    Predeterminado Re: Experiencia interna

    Muchas gracias, Asexperia.

    Estimado Alberto:

    Después de haber dicho que “Yo todavía no termino de comprender cómo es que Kant pretendía salvar la ciencia con su redefinición de términos. No puedo evitar que venga a mi mente la imagen de un hombre que para evitar una caída se coge con firmeza de los pelos”, estoy obligado a ofrecer una explicación. Lo haré mediante una lista de enunciados que dependen unos de otros en forma sucesiva, a fin de que sea más fácil para ti referirte a cualquiera de ellos en donde difieras. Lo mismo si piensas que hay algún hueco que debiera ser rellenado con algún enunciado adicional.
    1. Tanto Aristóteles como Hume y Kant piensan estando enfrentados a un entorno similar (los objetos que hay ante ellos, ya sea que se tomen como cosas cuya existencia es independiente de la suya o como fenómenos).
    2. Una diferencia importante, sin embargo, es que Hume realiza sus reflexiones cuando ya estaba desarrollada toda una tradición basada en la filosofía de Aristóteles y además una Ciencia Física que había alcanzado muy altos vuelos con Isaac Newton. Kant, por su parte, reflexiona contando con la filosofía de Hume como un antecedente adicional (Y también la Física de Newton, con mayor prestigio aún).
    3. Los tres pensadores plantean el problema del saber denominado “científico” (“episteme” para Aristóteles): “¿Cómo es posible este saber?”.
    4. Asimismo, los tres pensadores atribuyen un carácter necesario al saber científico y aceptan que se debe a que identifica las causas de la cosa conocida.
    5. Aristóteles postuló la realidad de cuatro causas: La material, la formal, la eficiente y la final y explicó que estas causas concurren en la producción de los entes. En particular, la “forma” es accesible a nuestro intelecto mediante un proceso de abstracción. Aristóteles postula también que tenemos acceso al ser de los entes y que es este acceso el que nos permite, por un lado, establecer la teoría de las cuatro causas y, por otro, desarrollar un saber que se caracteriza por su necesidad (es así como es y no puede ser de otro modo), y por su universalidad (es así como es, independientemente de las circunstancias). De esta manera, el saber científico puede ser para Aristóteles un saber “a posteriori”, es decir, basado en la experiencia: Lo ente está ahí, ante cualquiera de nosotros y es como es, independientemente de quien lo considere.
    6. Hume sólo se queda con la causalidad eficiente. No considera la causa formal ni el concepto aristotélico de “forma”. Asimismo, entiende la abstracción como la había definido George Berkeley (el acto intelectual por el cual se dejan a un lado las características particulares de una idea –recuérdese que para Berkeley lo que llamamos “cosas” son también ideas, pues él dice que “ser es ser percibido”), y no como la había entendido Aristóteles (la captación intelectual de la “forma”).
    7. Hume reconoce como máxima filosófica aceptada por todo mundo el enunciado “Cualquier cosa que comienza a existir, tiene una causa” (causa eficiente), y sabe que la necesidad concierne al concepto de causalidad. Pero en su análisis empirista no encuentra por ningún lado el fundamento de este carácter. Así pues, para él las cosas están de este modo: Nosotros usamos una y otra vez la noción de causalidad, no sólo en la ciencia sino en nuestra vida cotidiana, pero nuestra experiencia no respalda su presunto carácter de necesidad: Por lo tanto, no hay para Hume un saber científico (o sea, necesario) a posteriori. Del mismo modo, la experiencia no sirve de sustento para ningún juicio de universal validez.
    8. Immanuel Kant acepta que la experiencia no da sustento a ningún juicio necesario. Sin embargo, indica que ciertamente existen juicios necesarios en la Ciencia Física y, dado que no pueden ser juicios a posteriori, dice que se trata de juicios sintéticos a priori. En algunos de estos juicios está involucrado el concepto de causalidad, y acepta de parte de Hume que la experiencia no provee respaldo para su carácter de necesidad; pero postula a cambio que dicho carácter proviene de que la relación causal es una forma de nuestro entendimiento.
    9. ¿Cómo son posibles, según Kant, los juicios sintéticos a priori? Se trata de una propuesta suya; de un postulado: “Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo “a priori” sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien que los conceptos por medio de los cuales efectúo esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él a priori; o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados) se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo enseguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori. Estas reglas se expresan en conceptos a priori a los que, por tanto, se conforman necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que deben concordar” (Crítica de la Razón Pura, Editorial Taurus, México, 2006, pp. 20-21).
    10. Aparte de suponer esas reglas en él (Kant) también las tenía que suponer en todos los demás (en ti, en mí, en ellos…). Este es otro postulado (el de la conciencia pura o trascendental –que, por cierto, no es de ninguna manera una conciencia fenomenológica).
    11. Ahora bien, dado que se trataba de un desarrollo a partir de varios postulados, Kant tenía que recurrir a algún método para establecer la bondad de su sistema. El que escoge es uno por consistencia interna, dado que la experiencia no podía prestarle auxilio. Desde mi punto de vista, el procedimiento era acertado; sin embargo, aún cuando su sistema se demostrara consistente, eso no bastaría para fundamentar el valor de la Ciencia. ¿Por qué no?...
    12. Cuando Nikolai Lobachevsky desarrolló una geometría no euclidiana que partía de la negación del quinto postulado de Euclides, obtuvo un sistema internamente consistente. Pero eso no implicaba que la geometría de Euclides fuese errónea, pues ésta también era internamente consistente. En el caso de la Crítica Kantiana, su posible consistencia interna no hace por sí misma falsos los sistemas anteriores al suyo, ni a otros posibles sistemas. La consistencia interna de la geometría de Euclides (o de la de Lobachevsky) no basta para concluir que las cosas ocurren en la realidad como lo indican esas geometrías. La posible consistencia interna de la Crítica kantiana no implica que la doctrina de Hume sea inconsistente y, por lo tanto, que los juicios causales sean necesarios.
    13. Así pues, ante el problema planteado “¿Cómo es posible el saber científico (debo precisar ahora ejemplificando con la Física y nunca con las matemáticas)?, David Hume diría: ¡No es posible!; Aristóteles postularía nuestro acceso intelectual al ser de los entes; Kant postularía la Conciencia Trascendental.
    14. Subrayo: No es que Aristóteles percibiera de algún modo nuestro acceso al ser de los entes, o que Kant percibiera la Conciencia Trascendental y que David Hume no tuviera lo que se necesitaba para poder percibir cualquiera de esas dos cosas. Se trata de postulados y, si queremos, podríamos decir que David Hume también se decidió por el suyo: “Nuestros juicios causales se basan en la costumbre”, pues esta conclusión va más allá de los límites que se impone el empirismo, es decir, no es algo que “salte a la vista”.
    15. El recurso a la consistencia interna es lo que me lleva a evocar la imagen de un hombre que para evitar una caída se coge con firmeza de los pelos.

    Te envío un saludo afectuoso
    Juan Florencio
    Última edición por JuanFlorencio; 29/09/2013 a las 16:41

  3. #513
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    Predeterminado Re: Experiencia interna

    Saludos

    No tengo alguna objeción sobre el pensamiento de David Hume (1711-1776) el cual esta orientado a la Teoría del conocimiento. Para algunos Hume es considerado como el padre de la Psicología científica.

    David Hume: Aproximación a su teoría del conocimiento

    Última edición por Asexperia; 30/09/2013 a las 08:43
    Etapas del tiempo: clásico, relativo y magnitivo. El tiempo es el intervalo o distancia entre dos momentos secuenciales. El tiempo esta integrado de cambios continuos.

  4. #514
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    Predeterminado Experiencia fenomenológica

    Juan Florencio, hace unas semanas le comenté que me desligo de una historia de la filosofía que dé más protagonismo a los autores que a los conflictos a los que los autores se enfrentaron. Por lo que veo, usted no piensa muy distinto al indicar los detalles que considera apropiados para aclarar el comentario que le señalé. Lo que más parece distanciarme de usted es lo que me atrae del tema. A mí me atrae la idea de la relación de la conciencia con la experiencia a la que está más inmediatamente expuesta; dicho de forma todavía más concreta, dónde se ubica su predisposición; la conciencia está implicada íntimamente en la experiencia, sin estar, cabalmente, en ella; se la espera de manera activa, aproximándose a ella, no poco a poco y gradualmente, sino como un todo activo; sin embargo, esta espera no es una idea perfecta, sino que, en coherencia con lo dicho, ha de ser imperfecta y ha de estar, por así decir, a medio hacer; a este propósito, si la experiencia de la conciencia fuese cierta, no esperaría nada. Estaré encantado de saber qué le atrae del tema a usted.

    Le agradezco que explique por qué dijo lo que dijo. Por mi parte, y como dije, no tenía intención de entrar en este tema hasta que vi que se hablaba de Hume y Kant en un aspecto que, al parecer, nos parece importante a los dos: qué necesidad interna hay en la relación de las ideas.

    Hace bastantes años leí varias obras de David Hume, incluido el Tratado de la naturaleza humana. Reconozco que he retomado varias veces su importantísima crítica de la noción de causalidad y algunas reflexiones sobre el papel de las emociones, pero me siento más cómodo con las ideas de Kant. De mano de Hume, me encuentro lanzado a una experiencia para la que, siguiendo a Hume, no encuentro otros conceptos que los que se toman de esa misma experiencia. Hume pensaba a la altura de la intuición sin pensar otra interioridad en ella que la que pareciera haber inmediatamente en ella; su razón cae en un vacío que la experiencia subjetiva rellena sin apenas dejar lugar a otra extensión del pensamiento que la que aporte la experiencia.

    Tengo graves problemas con el empirismo en esto: la experiencia no es un marco absoluto en el que sólo se dé ella sin dejar lugar a nada más; el marco absoluto de la experiencia abstrae las capacidades activas del intelecto, las deja de lado. Cuando el empirismo no encuentra algo en la experiencia, no lo mira ni se permite especular con ello. Por el contrario, Kant reflexiona sobre la determinación inteligible con anterioridad a la experiencia. A mi modo de ver, la ventaja de la reflexión de Kant está en que mira las capacidades cognoscitivas por encima suyo, con ventaja (*); Hume, por el contrario, permanece atado a una experiencia y a la tabula rasa (**) en la que descansa el empirismo.

    No voy a defender las ideas de Kant más lejos del sitio en el que considero que son apropiadas. La relación de la conciencia con la experiencia no se entrega a la experiencia de pleno, sin antes elaborar unos juicios que hagan posible retomar la experiencia con ventaja; visto así, la conciencia abre la posibilidad de hacer actual lo que, antes de su reflexión, era sólo potencial; su experiencia estaba a la espera de una oportunidad que la conciencia aprovecha. Sin esto, la conciencia sería un episodio individual que dejaría todo en manos de la experiencia de un sujeto que terminaría incansablemente envuelto en ella.

    Por otro lado, respecto a:

    Cita Iniciado por JuanFlorencio Ver mensaje
    la conciencia pura o trascendental –que, por cierto, no es de ninguna manera una conciencia fenomenológica.
    le agradeceré que me explique qué conciencia fenomenológica no descansa en un esquema puro y trascendental sin que su falta de aprioriedad lo contradiga del plano e inhabilite la confianza en la que se asienta la expectativa de la conciencia; una conciencia a priori es una conciencia cierta (vg. si pienso "esta cosa" tengo que tener en mente "esta misma cosa" y no "otra cosa distinta que no sea la misma cosa que se tenía en mente"; lo pensado ha de permanecer igual).

    A mi modo de ver, lo fenomenológico no es lo fenoménico; lo fenomenológico es pensar de acuerdo con las categorías esenciales al mismo pensar. Si conoce las principales obras de Aristóteles y sigue un poco la terminología fenomenológica comprobará que la fenomenología posterior a Aristóteles no toca muchos más palos que los que éste tocara. A pesar de que esto le ocurre, principalmente, a la cultura occidental, en el fondo, las categorías propias al pensar son universales y válidas para todos los hombres; es decir, todos los hombres piensan de cierta manera, y ese pensamiento se expresa mediante algún tipo de predicación y relación de unas cosas con otras.

    Reciba un cordial saludo

    (*) Habitualmente me refiero a esta idea como idea problemática, que trata de una interpretación empírica del cogito cartesiano (KdrV, Paralogismos de la razón pura (B), B423 k).

    (**) Que todas las ideas derivan de la experiencia y se imprimen indiferentemente sobre una mente. La tabula rasa no sólo es perniciosa epistemológicamente (niega que el pensamiento sea algo de suyo distinto de su experiencia), sino que niega la posibilidad de atribuir otro mérito a las acciones morales distinto del que ya tuviesen; en la tabula rasa las ideas están ahí, sin principios que rijan su interioridad; es una teoría irracional. Por más paradójico que parezca, este irracionalismo moral fue la debilidad más importante del pensamiento moral de Kant, puesto que supuso una moral negativa en lugar de una positiva, una moral que en el hombre no había y, por tanto, para la que hacía falta algún sustituto.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 30/09/2013 a las 13:54

  5. #515
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    Predeterminado Re: Experiencia fenomenológica

    Enviado por Florencio:
    Henri Bergson dice que ese tiempo es una espacialización de la duración, efectuada por nuestro intelecto, amigo de la materia, que ineluctablemente nos separa de lo vivo; pero que la duración misma es accesible a nosotros mediante algo que él denomina técnicamente "intuición". Sin embargo, el Padre Parménides y aún su hijo Platón, el transgresor, dirían que el bellísimo Bergson es demoníaco cuando atribuye al devenir el Ser y hace de lo estático una ilusión.
    Si Bergson no hubiera rechazado el concepto del tiempo (medida del devenir) quizás hubiera elaborado un concepto similar al de la Dualidad D-T. Pero Bergson era un idealista y se enfoco mucho en las experiencias internas accesibles por la conciencia. Como escribe Florencio: "Henri Bergson dice que ese tiempo es una espacialización de la duración, efectuada por nuestro intelecto, amigo de la materia, ..."

    Para Bergson la duración es el tiempo real de la conciencia. Bergson separa la habilidad de la intuición del intelecto y para él el devenir es la duración.

    Un saludo.
    Última edición por Asexperia; 30/09/2013 a las 21:10
    Etapas del tiempo: clásico, relativo y magnitivo. El tiempo es el intervalo o distancia entre dos momentos secuenciales. El tiempo esta integrado de cambios continuos.

  6. #516
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    Predeterminado Re: Experiencia fenomenológica

    Muchas gracias por tu respuesta Alberto:

    Trataré de contestar ahora las dos preguntas que me has hecho, aunque no necesariamente en este orden: a) ¿Qué interés tengo por el tema de la conciencia?, y b) “¿qué conciencia fenomenológica no descansa en un esquema puro y trascendental sin que su falta de aprioriedad lo contradiga del plano e inhabilite la confianza en la que se asienta la expectativa de la conciencia?”

    Me gustaría analizar aquí la propuesta de Hume cuando afirma que nuestros juicios causales se basan en la costumbre. Deseo llevar esta postura hasta el extremo a fin de que veamos hacia dónde nos encamina. Ahora bien, para hacer este análisis debemos utilizar la misma doctrina de Hume, pues recurrir a otra filosofía sería como pretender medir la diagonal de un cuadrado tomando como regla uno de los lados de éste: Ya sabemos que sus magnitudes son inconmensurables.

    Esto es, en mis palabras, lo que dice Hume: He ahí el fenómeno A, contiguo al fenómeno B y anterior a él. ¿No es esto lo que podemos observar? Pero en lugar de decir que somos nosotros quienes lo observan, digamos que es otro quien lo hace. Nosotros demos un paso atrás para incluir en nuestro campo visual a ese observador. ¿Qué es lo que le ocurre? Dice Hume que después de muchas ocasiones en que esos fenómenos se le presentan puede establecer una relación causal entre ellos y que esto ocurre sin que necesariamente intervenga su razonamiento. Desmenucemos: Diré que el establecimiento de la relación causal es para nosotros un tercer fenómeno, el fenómeno D (en la medida en que se manifiesta como un sistema de comportamientos del observador ante nosotros). Pero este fenómeno no ocurre gradualmente. Esta es una de esas cosas que es o no es, sin grados intermedios. Sin embargo, la repetición de los fenómenos A y B ocurre seguida también de una modificación del observador. Decimos que el observador guarda memoria de lo que le pasa. La quinta vez que observa el fenómeno A seguido del B no es equivalente a la cuarta vez. Que el observador guarde memoria significa que se hace sofisticado. Pero Hume debería decir (y seguramente lo habría dicho, pues esta era justamente su doctrina) que no estamos autorizados a declarar que esta sofisticación es un efecto de la repetida contigüidad de los fenómenos A y B frente al observador. Se trata de un fenómeno C del que, en rigor, lo único que podemos decir es que ocurre y que es contiguo y posterior a la conjunción de los fenómenos A y B. Y es este fenómeno C (o sea, la sofisticación del observador) el antecedente constante del fenómeno D (es decir, del establecimiento de la relación causal entre el fenómeno A y el fenómeno B por parte del observador).

    Así pues, cuando el observador ha adquirido cierto grado de sofisticación ocurre que llega a establecer una relación causal. Esto es lo que podemos observar. Esto es lo que podían observar Aristóteles, Hume y Kant… y cualquier otro. Si cuando Hume decía que nuestra noción de causalidad se basa en la costumbre hubiese pretendido más que esto, habría violado su doctrina, pues habría atribuido a la costumbre (una especie de cosa) cierto poder causal.

    ¿Puedes percibir la semejanza que hay entre lo anterior y la teoría leibniziana de la armonía preestablecida? Yo no puedo librarme de ello. Y ya sabes que Leibniz decía frente a John Locke que “Nada existe en el entendimiento que no haya pasado por los sentidos, excepto el entendimiento mismo”, es decir, que el entendimiento aporta o es activo en el acto de conocer. Por otra parte, recuerdo que Aristóteles reconocía -yo lo digo aquí usando mis propias palabras-, que el establecimiento de una relación causal no ocurre a la primera (si en este momento me preguntas dónde lo dice, me metes en problemas), y esto significaba que para él el entendimiento no es puramente pasivo, sino que ejerce una actividad (de hecho, él hablaba de un entendimiento paciente y de un entendimiento agente). El punto al que Hume llegó con sus análisis es una zona de gran tensión. ¿Quién puede permanecer ahí?

    Ante el escenario que he desarrollado, Aristóteles dice (disculpa la reiteración) que tenemos acceso al ser del ente y que ese acceso nos permite establecer la relación causal con la necesidad que implica. Y Kant decía que hay una conciencia pura o trascendental. Básicamente se trata de lo mismo: Intelectualmente vemos la necesidad de la relación causal (Aristóteles, Hume, Kant, Tú, yo, él...). Pero ¿dónde la vemos? Eso hay que decidirlo. Hasta aquí mi análisis.

    Creo que este preámbulo es suficiente para responder a tu segunda pregunta: En una actitud fenomenológica tenemos que deshacernos de toda teoría (y ahí se incluye forzosamente la Crítica Kantiana y la teoría aristotélica y cualquier otra teoría, ya sea filosófica o científica, y si hubiera de otro tipo, también). Este es uno de los aspectos de la “epojé” en el método fenomenológico. Si resulta que en el curso de la descripción fenomenológica aparece todo lo que comporta la conciencia trascendental de Kant, ¡bien por Kant!, pero no se puede partir de ahí.

    En cuanto a mis intereses: Recuerdo un pasaje de la Ética Nicomáquea en donde Aristóteles dice que la ética solamente tiene sentido en el ámbito de la polis (o política). ¡Cuántas veces había leído este pasaje sin darme cuenta de su peso! Ahora me parece nuclear. Cuando Albert Camus dice que el problema filosófico realmente serio es el suicidio (El mito de Sísifo), yo respondo que se ha saltado la verdadera cuestión fundamental: ¿Es posible o no es posible la Comunidad? Solo cuando se ha dado una respuesta negativa a esta pregunta se puede pasar a esta otra: ¿Me suicido o no me suicido?... Entonces, puedo decirte ahora que me interesa la Ética, o la Ética política (lo interpreto del mismo modo). Sin embargo..., sin embargo..., sin embargo, no es posible adentrarse en esto sin haber trabajado en el terreno de la Ontología y de la Teoría del conocimiento; y naturalmente una reflexión acerca de la conciencia es indispensable en ambos campos, toda vez que abundan los discursos acerca de ella. Es necesario establecer un canon.

    ¡Saludos!
    Juan Florencio

    --- Mensaje agregado ---

    Estimado Asexperia:

    Tengo que diferir de tu opinión: Bergson propuso el método de la intuición como el único medio que tenemos para captar lo vivo, pues decía que la inteligencia es incapaz de ello. Según Bergson, la inteligencia descompone el devenir en una inmensa cantidad de "fotografías" para hacerse con ella (la analiza). Pero con estas fotografías, por más numerosas que puedan ser, jamás será capaz de recomponer la simplicidad del devenir (síntesis). La inteligencia yerra en esto ineludiblemente. Está hecha para manejarse entre la materia porque, junto con ella, es una cristalización del "elan vital". La materia, a diferencia del "elan vital", es una cosa espacial y cuando la inteligencia se aproxima a su movimiento intentando atraparlo en su expresión no hace otra cosa sino referirlo al espacio. Lo que hay de duración en la materia es transformado en tiempo por la inteligencia, en una comparación espacial entre un movimiento y otro: el desplazamiento de un cuerpo o la transformación de una substancia contra el desplazamiento de las manecillas de un reloj, por ejemplo. Con esto construye la física y la técnica. Por eso decía que la inteligencia espacializaba la duración.

    Duración y tiempo son nociones tan incompatibles en la filosofía de Bergson que no habría podido acomodarlas como complementarias en su obra. Las pone como opuestas. Su trabajo filosófico de depuración (en el sentido que he indicado antes) implicaba distinguir fuertemente entre una y otra.

    Recibe un abrazo
    Juan Florencio
    Última edición por JuanFlorencio; 30/09/2013 a las 23:59

  7. #517
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    Predeterminado Diferencia de fondo en la experiencia de la conciencia

    Juan Florencio, aprecio el pensamiento de Hume, pero tengo que dejarlo a un lado. A mi modo de ver, deja todo en manos del sujeto sin una base distinta ni más estable que la que el sujeto tenga.

    Entiendo el proceso al que se refiere como sofistificación. Si no estoy confundido, sería la elaboración de un concepto que englobe una idea a la que la intuición anterior al concepto, por sí sola, no llegaba; si no hay necesidad en él, se cae en un relativismo subjetivo (vg. el asociacionismo); es indiferente que ese concepto sea el de causalidad; en tanto se reduzca al sujeto, no está, lógicamente, determinado, sino subjetivamente.

    No voy a negarle, ni mucho menos, la conveniencia de traer a Leibniz. Para mí, es una figura de vital importancia para marcar una diferencia con el empirismo.

    Acerca de la fenomenología creo que le debo una explicación, aunque trata de algo que ya le he señalado en otro tema. La fenomenología, tradicionalmente, se enmarca en una corriente de pensamiento de ciertos autores que seguían, de alguna manera, a Husserl; yo no la sigo. Sin embargo, declaro abiertamente mis deudas con Kant y, si quiere, con Aristóteles, Descartes y Leibniz (y otros muchos que no vienen al caso). Ahora bien, el único pensador con el que, en este aspecto, me identifico, además de Kant, es Charles S. Peirce; Peirce era un extraño tipo de kantiano.

    Aristóteles, como señalé, tocó, en lo básico, todos los palos que fueron tocados por la fenomenología. Sin embargo, encuentro en todos estos pensadores fenomenológicos una actitud intolerable hacia la ciencia empírica; por lo general, tratan la experiencia como un ámbito externo sin correlato interno; es, a mi modo de ver, una traición a la razón genética en la que se entrelaza lo a priori o, en otras palabras, lo que está asociado a una idea verdadera.

    De haber estado entonces Aristóteles presente, no habría elaborado una filosofía trascendental pura sino una nueva metafísica que diese lugar al desarrollo de nuevos conceptos (Metafísica era la reflexión interna sobre los objetos de Física). Con esto quiero decir que la fenomenología no cuestiona su propia intuición (vg. la de Aristóteles, Descartes o Husserl), ni la experiencia interna de su “evidencia”, algo así como una verdad de suyo y sin intermedios en la que no cupiese duda alguna (*). Hay una reflexión categorial que la conciencia tiene pendiente consigo misma, una reflexión básicamente fenomenológica que piense sus predicados más esenciales; no todas las experiencias de la conciencia son absolutas consigo misma y sin ninguna diferencia de fondo.

    Por último, le agradezco que me aclare su interés en el tema de la conciencia. Su comentario viene como anillo al dedo. Hay ciertas cuestiones para las que la conciencia no tiene una respuesta a priori, como algunas que son relativas a la modificación sustancial de la que depende su experiencia interna (vg. el afecto que mueve la solidaridad de la que toda comunidad depende); como ayer mismo señalé, es la esencia de las ideas problemáticas, que no son a priori, no hay una garantía para ellas. Hay experiencias que no sólo son una extensión de su concepto, sino que suponen un cambio interno al que la conciencia, por sí sola, no llega.

    (*) Por lo que yo sé, esto lo criticó Spinoza en Ética acerca la reflexión de Descartes sobre las pasiones del alma (Parte quinta; Del poder del entendimiento o de la libertad humana, Prefacio); sin embargo, Spinoza tampoco puso en duda lo positivo de la intuición, esto es, que no fuese inmediatamente positiva.

    Saludos cordiales
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 01/10/2013 a las 13:14

  8. #518
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    Predeterminado Re: Diferencia de fondo en la experiencia de la conciencia

    Estimado J. Florencio

    Te comunico que he ido colocando los diálogos que hemos tenido en estos foros en mi blog cuya dirección es www.filocronia.blogspot.com. Este blog tiene audiencia en casi todos los países de America encabezados por México, Estados Unidos y Colombia. También es visitado frecuentemente en España, Alemania, Rusia y Francia.

    Cita de Florencio:
    Lo que hay de duración (o devenir) en la materia es transformado en tiempo por la inteligencia, en una comparación espacial entre un movimiento y otro: el desplazamiento de un cuerpo o la transformación de una substancia contra el desplazamiento de las manecillas de un reloj, por ejemplo. Con esto construye la física y la técnica. Por eso decía que la inteligencia espacializaba la duración.
    Eso es correcto y es lo que hace la Física, es decir, medimos la extensión del devenir con el espacio, al menos es lo que percibimos. Hasta ahí llega Bergson: intuición (duración) e inteligencia (tiempo).

    Bergson concibió al tiempo como algo estático, congelado. Y es que para medir la extensión del devenir o de los fenómenos utilizamos un fenómeno periódico de ritmo uniforme. El tiempo fluye inexorablemente, aunque puede ser modificado (o dilatado) por un movimiento de alta velocidad segun la Teoría de la relatividad.

    Yo pienso que la diferenciación que hace Bergson entre la intuición y la inteligencia fue correcta, pero su obsesión por la intuición y su uso lo llevo a desconfiar de la inteligencia. Esta es la razón por la que el opone la duración y el tiempo.

    Con el elan vital Bergson solo ve objetivamente una fuerza hipotética que causa la evolución y desarrollo de los organismos. Pero, también debemos pensar que el devenir esta presente en todo el universo y en las sociedades como devenir social.

    El devenir es real y el tiempo es transreal. Es como una puerta: esta es real, pero el rectángulo que vemos en ella es transreal.

    Au revoir
    Última edición por Asexperia; 01/10/2013 a las 21:14
    Etapas del tiempo: clásico, relativo y magnitivo. El tiempo es el intervalo o distancia entre dos momentos secuenciales. El tiempo esta integrado de cambios continuos.

  9. #519
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    Predeterminado Re: Diferencia de fondo en la experiencia de la conciencia

    Estimado Alberto:

    Sin duda la sofisticación que he mencionado incluye lo que llamamos “elaboración de conceptos”. Pero en el contexto de mi mensaje anterior me refería precisamente a algo que nos ocurre antes de esa elaboración. Pondré un ejemplo desmitificador (porque todo esto suena muy extravagante, cuando en realidad se trata de una cosa bastante sencilla): Algunas veces me ocurre que no puedo decir un número telefónico, pero si me pongo frente al teclado, mis dedos lo digitarán sin titubeos. Es decir, me he vuelto sofisticado (me gustaría poder decir: mi cuerpo se ha vuelto sofisticado, sólo que podría dar lugar a malos entendidos), conceptos aparte.

    Respecto al relativismo…, en toda la Historia de la Filosofía se ha estado disputando sobre ello sin cesar, comenzando con la enérgica distinción griega entre el saber y la opinión (es, por otra parte, un asunto crucial a la hora de reflexionar sobre “la comunidad”). En los tiempos de Platón era posible despedir las opiniones con arrogancia (“¡bah, eso es una mera opinión!”). Pero todos sabemos que en su búsqueda de la verdad, los filósofos siempre siguieron caminos diferentes (y también divergentes) y que cada nuevo intento por unificar los esfuerzos de todos sirvió solamente para abrir un camino adicional. La pluralidad de las doctrinas ha producido el descrédito de la actividad filosófica (¡tiene siglos ya!), de modo que si no se le ve como densa verborrea por lo menos se le considera como otra opinión ante la que ya nadie se siente obligado a doblar la cerviz. Y observa que esta diversidad no se ha dado solamente entre algunas tendencias obviamente susceptibles a este defecto (los subjetivismos), sino en absolutamente todas las tendencias que se han podido clasificar. Pienso que es bastante conveniente tomar con seriedad el relativismo (por lo menos el que se da en el ámbito filosófico) para determinar cómo es que ha tenido lugar. Ese momento de gran tensión que he expuesto en mi mensaje anterior, en el que Aristóteles, Hume y Kant (y cualquier pensador que sea capaz de colocarse ahí) se ven forzados a tomar una decisión –¡porque no se puede otra cosa!- para lograr continuar adelante, merece ser tratado cuidadosamente. Te aseguro que ese momento no es único, sino que pertenece a una Clase, es decir, que hay varios momentos similares en los que diferentes pensadores se ven forzados a tomar una decisión: Son los jardines en donde los senderos se bifurcan, como diría Jorge Luis Borges, y son muy reales: Ahí donde todo es tan oscuro que la visión ya no es posible, ha sido preciso decidir ¡Por qué!

    ¡Es tan grato estar aquí!
    Juan Florencio

    --- Mensaje agregado ---

    Querido Asexperia:

    ¿Cómo podré decir esto?... La intuición es para Bergson, ante todo, un método (como lo era para Platón la dialéctica y para Husserl la fenomenología). Filosofía y método son tan inseparables que sin un método nadie es filósofo: ¿Qué se produce sin él? Una informe y lamentable mezcolanza de enunciados cualesquiera. ¿Qué se produce con él?: ¡Depuración!

    Decir que Bergson estaba obsesionado con la intuición es como decir que Husserl estaba obsesionado con la fenomenología o Marx con el método dialéctico. Es filosóficamente inconcebible el creer que un pensador pueda permitirse aplicar un poquito de cada método para crear una obra balanceada: ¡Se produciría un esperpento!

    El “elan vital” de Bergson no es una hipótesis, sino una conclusión. No quiero decir que al estudiar su obra uno termine viendo una misteriosa fantasmagoría que habite el revés del mundo. El “elan vital” es la aglutinación de una cantidad de fenómenos naturales que Bergson expone genialmente a lo largo de su obra “La Evolución Creadora” (recomiendo ampliamente esta belleza a quien no la haya leído todavía). Es una auténtica Obra Maestra.

    Y si…, Bergson expresaba cierta desconfianza hacia la inteligencia, pues veía en ella una esencial ineptitud para acceder a lo real (ya estaba bastante desprestigiada de todas maneras ¿no es así?); no obstante, yo no conozco otro filósofo que haya tratado la inteligencia y el tiempo con tanta penetración como este hombre.

    ¡Gracias por informarme que has esparcido nuestros diálogos! ¡Enhorabuena!
    Juan Florencio
    Última edición por JuanFlorencio; 01/10/2013 a las 23:35

  10. #520
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    Predeterminado Esquemas de la conciencia

    No quise restar importancia al relativismo, sólo pretendía decir que se podía encarar su aspecto problemático: su diversidad de condiciones no cae en saco roto sin que en la propia diversidad quepa una idea para ella. En relación a la causalidad de la que se estaba hablando, “en tanto se reduzca al sujeto, no está, lógicamente, determinada, sino subjetivamente”, significa que la asociación de la que la idea de causalidad se sirve no es una elaboración de un sujeto; la relación psicológica depende de una base coherente internamente, esto es, en la que hay una lógica, de la que la psicología se apropia como si se tratase de una elaboración del sujeto; esta asociación es aparente, poco más que un espejismo, una experiencia interna sin concepto y, por tanto, sin conciencia.

    Por el contrario, desde una perspectiva relativista podríamos decir que es el sujeto quien lleva a cabo la asociación, que hay una particularidad no reducible a una misma idea; la asociación, por tanto, sería una elaboración que haría cada cuál. Tiene cierto sentido que se amolda con facilidad a la intuición. Los niños son maravillosos ejemplos de esto. De pequeña, mi hija solía decirme “tú no mandas en mí” (en la actualidad, su discurso es más elaborado); si se estudia el aprendizaje de ciertas pautas en niños, declararán con absoluta naturalidad que fueron ellos quienes “decidieron seguir la pauta”, no que se amoldasen a la pauta con posterioridad y con independencia de su decisión; las personas adultas suelen pensar que son ellas quienes deciden y son los dueños de sus vidas, como pensar que las ideas son suyas, que uno es libre, y todo tipo de asociación de ideas que se establezca dando la espalda a lo que ocurre con anterioridad a la intuición. Todo lo que viene dado a la intuición viene determinado con “cierta” anterioridad a la intuición misma (*); de lo contrario, no se daría. Desde mi perspectiva, el exceso de peso de la intuición, fenomenológica y psicológicamente, es una ingenuidad; la estructura de la que se sirve la experiencia asociativa no está a la misma altura que la de la experiencia de su conciencia; es una síntesis, por así decir, asimétrica; son experiencias que no se corresponden ni van cogidas de la mano; pertenecen a ámbitos distintos sin que la intuición tenga la idea con la que establecer su continuidad.

    Acerca de la decisión de la que me habla no puedo estar más de acuerdo. No defiendo una fenomenología formal que se contente con sus descripciones. No obstante, la implicación de la conciencia en sus propios objetos, ¡como si fuesen suyos!, me resulta alarmantemente peligrosa; se abre la puerta a especulaciones sobre la conciencia como si fuese un tipo de propiedad esencial en la que reside el sujeto en absoluto y en la que puede deliberar de acuerdo con la categoría que permite su suspensión.

    La reflexión sobre los objetos de la comunidad pertenece a una sociología fenomenológica. Los objetos intencionales de la mente social no son siempre perfecta e inmediatamente representables; las categorías del pensamiento no cuentan con una estructura por ellas mismas que dé cuenta de los detalles de la historia que las compone; su composición, por el contrario, no se pliega y despliega siguiendo el mismo patrón. Su teoría del conocimiento es de una especie distinta que se enmarca en una complejidad afectiva que satura la garantía en la que reposa la expectativa de la se viene hablando en este tema: que el objeto del pensamiento y lo pensado sean lo mismo y su aprioriedad permanezca incondicional; su experiencia es su contradicción. La escuela fenomenológica, que, de alguna manera, siempre supo que la intuición perdía ciertos privilegios en esta cuestión, se extralimitó con conceptos que pretendían superar las ataduras de los esquemas epistemológicos tradicionales.

    (*) Se trata de lo que denomino el retraso de la conciencia. Este tipo de relaciones temporales en las que se inscribe la experiencia mental son fácilmente traducibles a los esquemas intuitivos con los que todos venimos equipados. Sin embargo, encuentro que el mayor interés de estos esquemas está, no en el esquema mismo sino, justamente, en la lógica a la que, con anterioridad, se adhiere el esquema, lo que da lugar a su experiencia psicológica; su determinación, en coherencia, sería anti-intuitiva; la intuición no reconoce inmediatamente el esquema. Por así decir, hay lugar para una interioridad sustancialmente distinta de la exterioridad con la que es, a saltos, continua; son ámbitos distintos.


    Reciba un saludo cordial
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 03/10/2013 a las 12:29

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