El tiempo en kant

[Asexperia]

Alberto dice:
Todo eso son representaciones. Admito que son el mundo del que todos hablamos. Ahora bien, se deja de lado lo que no entra en la representación; no se ajusta a ella y pasa desapercibido. Es por ello que lo pongo bajo el punto de mira. Lo otro está demasiado claro.

¿Que queda fuera?

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

¿Que queda fuera?

Queda fuera lo que no entra en la representación. Sin embargo, no es como estar fuera de juego, en un margen aparte; es que no está dentro, en lo que sucede primero.

Esta noción de primeridad o sustancialidad tiene algunos problemas porque este primer grado es demasiado profundo. No guarda relación íntima con la superficie y, por tanto, complica su idea. Vg. el cerebro en contraste con el carácter; nadie conoce su cerebro (ni uno que fuese neurólogo), pero casi todo el mundo reconoce lo común de lo que hace, que es lo que, generalmente, se reconoce (*). ¿O, acaso, el fenómeno del conocimiento, desde la idea fenomenológica que se conoce, no es independiente del momento en que es producida por el cerebro?. Vg. escribir las cosas para que no se olviden; el primer grado fenomenológico de su temporalidad, cuando se la conciencia se experimenta, no está determinado sino, mejor visto indeterminado. Un día una lectura nos parece una cosa; y otro día, otra.

La representación es tardía. Coge lo que es recreable; no es lo que está presente sino, mejor visto, lo que cabe en su representación. Los estados internos, los que están más al fondo y no quedan en la superficie, no llegan a cuajar. Su densidad es de una especie más fina para la que no hay todavía idea; la representación es insensible a ellos. ¿Y, si su sensibilidad es más fina, cómo esperar atraparlos con una idea de la sensibilidad puesta del revés, esto es, abstracta, una sensibilidad insensible que ha sido apartada y encerrada en el vacío de un término que no da para más?; de no ser así, si la sensibilidad fuese cierta, si fuese un espejo trascendental (**), no habría lugar a todos esos detalles que dejamos de lado sustituyéndolos por otra cosa. Es algo que estuvo y ya no está. Su idea falta; ya no está.

La sensibilidad de la que hablo no es, precisamente, sensible. Por ello me permito anticiparme al problema de una sensibilidad insensible: ¿por qué unimos las cosas como más convenga, en lugar de ser más lentos al unir algo que, una vez unido, pasa demasiado rápido y, por tanto, es inadvertido?. Como yo lo veo, en la sensibilidad no hay más que una idea del pensamiento grosera, sin sitio para el detalle. Apenas tiene fondo; es sólo superficie.

En gran medida, es muy natural que la sensibilidad sea grosera. Lo que es más peligroso es que hagamos una totalidad de esa grosería, como si todo fuese sensibilidad. Dejamos de lado lo que no entra en su idea, y tomamos la falta como un contenido que parte de nada como su partiese de alguna parte. Se trata de una sustitución a la que, sorprendentemente, nos sumamos con facilidad (***).

Una fenomenología de la sensibilidad da con esta otra idea. El detalle es lo que está por debajo de la totalidad sensible determinándola; no hay sensibilidad sin la densidad y ralentización del detalle. Se debiera ver que, en este sentido, estas dos ideas son la misma cosa puesta en acción.

(*) Por lo que yo sé, esto no es tan general. El reconocimiento y la organización de la experiencia psíquica es un fenómeno muy general visto desde una perspectiva tosca. El reconocimiento no es, cabalmente, un re-conocimiento; no es una noción sino un sentimiento o afecto apercibido como propio debido a lo que he denominado densidad y ralentización. ¡Sin densidad y ralentización todo caería en saco roto!.

En cuanto a la idea de un afecto apercibido es, claramente, una diferencia sustancial, un límite extralimitado.

(**) Digo espejo trascendental como crítica a la ciencia, no a la filosofía. ¿O la ciencia reside en un cuestionamiento?.

(***) Digo sorprendente a ojos filosóficos. Es una facilidad psicológica, no filosófica. Aclaro, en este sentido, que la psicología no puede ser filosofía. Una es primera, la filosofía; la psicología es segunda.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Aunque no es lo exactamente a lo yo me refiero, esto tiene cierto interés: [url]http://www.mpg.de/6628907/Gitarrenduett[/url]; también hay una adaptación en inglés en: [url]http://www.sciencedaily.com/releases/2012/11/121129093417.htm[/url].

[Asexperia]

LOS JUICIOS SINTETICOS A PRIORI

Atendiendo a su inclusión o no en el concepto de sujeto, los juicios podían ser analíticos y a priori y sintéticos a posteriori.

Hasta aquí no se puede decir que Kant haya hecho algún descubrimiento original. Los juicios analíticos son las relaciones de ideas de Hume, y los juicios sintéticos, las cuestiones de hecho.

Pero, si esto fuera así, las ciencias no cumplirían los dos requisitos anteriormente mencionados: el tener un carácter universal y necesario y, además , aumentar nuestros conocimientos. Debe haber algún tipo de juicio que cumpla estas dos condiciones.

Como prueba, Kant aduce el siguiente ejemplo: la proposición: la recta (A) es la distancia más corta entre dos puntos (B1 y B2) no es un juicio analítico a priori ni sintético a posteriori.

No es analítico porque el predicado (distancia más corta entre dos puntos) no está incluído en la noción de sujeto (recta). Nada hay en la noción de recta que implique distancia alguna.

Tampoco es un juicio sintético a posteriori, porque es evidente por sí mismo que entre dos puntos la distancia más corta será la línea recta. No hay que acudir a la experiencia para demostrar la verdad de la proposición.

La universalidad y necesariedad de esta proposición es también evidente. No hay excepción posible, ni es una cuestión de hecho meramente probable. Tanto hoy como en un futuro lejano, la distancia más corta entre dos puntos será la línea recta. Por lo tanto, esta proposición no es a posteriori.

Entonces ¿qué clase de juicio es esa proposición?

Kant dirá, y esta es su originalidad, que es un juicio sintético a priori, esto es, un juicio que siendo a priori y por lo tanto, de carácter universal y necesario, sin embargo tiene la propiedad extensiva de los juicios a posteriori, permitiendo que aumentemos nuestros conocimientos.

Así pues, son estos juicios sintéticos a priori los únicos que pueden denominarse científicos, porque cumplen con las características de universalidad y necesariedad y, por ser extensivos, amplían nuestros conocimientos.

Kant pretende acabar de una vez por todas con el radicalismo empírico y escéptico de Hume, que terminó por desechar como ciéntíficos los conocimientos de la física y de las demás ciencias de la naturaleza.

Para este filósofo, los juicios de la física eran cuestiones de hecho meramente probables. Kant afirmará que los juicios de la física son sintéticos a priori, y, por lo tanto, aun siendo independientes de la experiencia, no por ello carecen de validez universal y necesaria.

Fuente: [url]http://cibernous.com/autores/kant/teoria/conocimiento/sinteticos.html[/url]

Los juicios analiticos son tautologicos y los juicios sinteticos a priori son intuitivos.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

los juicios sintéticos a priori son intuitivos.

Independientemente de que todo juicio sea intuitivo, no sé qué quieres decir con que la intuición pueda ser su extensión. No todo juicio es intuitivo sino, mejor visto, todo lo contrario; el juicio es el antecedente de la intuición que es, más inmediatamente, sustituido

La mejor explicación que se puede dar de la filosofía de Kant (y de la filosofía en general) está en relacionar íntimamente su pensamiento.

Como yo lo veo, el juicio sintético a priori es muy importante porque es una especie de garantía ontológica sobre la experiencia: la experiencia guarda una relación íntima con la posibilidad de su conocimiento.

Kant tuvo grandes ideas, pero lo más importante de su pensamiento está en lo que éste añadía al pensamiento de otros, como Hume, en el caso citado. La filosofía no es la psicología de los filósofos. Las ideas propias, las de cada cuál, son una ingenuidad filosófica y, de acuerdo con algunas de las cosas que he defendido en este tema, un vacío de idea, su cabal falta. Las ideas, en tanto que sólo sean ideas, arrastran una falta.

Simpatizo con muchas de las ideas de Kant porque me gusta su profundidad; veía mucho donde parecía haber poco. Me separo totalmente de él en la mayor parte de su filosofía moral.

Generalmente, se ha pensado la moral (el objeto moral) como si fuese una cosa cualquiera, como si fuese un ente con garantía. Pero que la filosofía kantiana no fuese capaz de elaborar una idea moral de acuerdo con una razón moral no significa otra cosa que es una buena ocasión para mejorarla. Que se diga que era una idea de Kant, de Hume, de Aristóteles, o de quién fuese, no tiene más importancia que accidental; no es lo decisivo del tema en cuestión.

Hume, ciertamente, fue un filósofo brillante, pero lo más importante que hizo fue crear un auténtico problema a la causalidad: independientemente de la relación de ideas que la causalidad establece, ¿qué lógica hay en esas ideas si su relación está en que, simplemente, una va acompañada de la otra?. Hume, pues, supo ver que en una idea compuesta había una falta de idea sustancial, y la idea quedaba, por así decir, falta de lógica; en la idea había demasiado sitio como para que la diversidad psicológica fuese lógica.

He usado el término de idea compuesta porque está muy presente en cierta escuela de filosofía (Locke, Hume, etc.), pero yo prefiero el de idea sintética o, mejor aún, idea elaborada: idea pensada para pensar. El problema del término es el mismo, pero, a partir de las ideas de Kant al respecto, un uso es principalmente intuitivo, y el otro problemático. Las ideas no son lo que esté en la cabeza, sino lo que puede ser pensado de ellas; ¡su extensión!.

Sin ir más lejos, el otro día señalaba la interpretación de Kant del cogito cartesiano. El cogito era una sustancia pensante que, en tanto que era sustancial, no estaba determinada por otra cosa que por ella misma; sin embargo, claro está, es distinto que Descartes pensase eso que lo piense otro cualquiera sin relación íntima con la historia de la filosofía.

Una de las partes que prefiero del Discurso es en la que agradece a los sabios del pasado haber dejado sus obras en herencia. A propósito de Descartes, este fin de semana pasado he tenido una conversación muy curiosa con un familiar que había leído el Discurso del método de Descartes. La había leído como un punto desde el que acercarse a la Historia de la filosofía (algo que, sinceramente, me desconcertó, pues yo sólo hablo de filosofía conmigo mismo, y muy rara vez con familiares; no veo la filosofía como suele ser vista, de ahí que urja pensamiento). Me decía que no estaba de acuerdo con Descartes en que existiese porque pensase, que existir y pensar ...., etc. Ahora bien, el cogito cartesiano no es un problema del tipo de un psicologismo o actividad de una conciencia que piense tal o cuál cosa. El cogito, pues, no es un problema particular de un sujeto que piense; no es un problema psicológico de una conciencia que se experimente. "Pienso, luego existo", o es pensable, por tanto, es, significa que pensar, independientemente de lo que se piense, es pensar algo; y, en tanto que se piensa algo, su objetividad está en lo pensado. El cogito es una perspectiva interna del conocimiento, por así decir, sus tripas lógicas y, en consecuencia, la posibilidad misma de que lo pensado sea idéntico a su experiencia más inmediata. Lamentablemente, esas malinterpretaciones las hacen muchos filósofos. Recuerdo un profesor mío que decía que el cogito era una idea disparatada; ¡y, supuestamente, era un experto en Aristóteles!.

Según mi parecer, el cogito es una idea profundamente problemática que Descartes supo enfrentar al límite a partir del que la verdad perdía la relación íntima que garantizaba que el pensamiento y su objeto fuesen lo mismo. En ese sentido, no es difícil ver que el cogito es la más clara anticipación del juicio sintético a priori. A este propósito, la filosofía kantiana entra de lleno en la filosofía de la ciencia.

Mi relación con Kant empezó cuando me vi en la necesidad de enfrentarme directamente con Crítica de la razón pura. Sin embargo, no puedo omitir la influencia decisiva que tuvo en mí el pensamiento de Karl R. Popper, que fue quien me enseñó a leer filosofía: ¡qué pensar!.

Es evidente que mi interpretación del cogito es una critica de la filosofía de la mente. La ubico dentro de una filosofía pura y prioritariamente teórica que no esté, por tanto, relacionada íntimamente con la experiencia. Su intimidad, por el contrario, es la problemática interna de la ventaja de la experiencia con respecto a ella. Se confunde formalmente la historia con pasión tiempo, en lugar de anticiparse a ella desde la creación de una ventaja con respecto a la distancia que la conciencia establece consigo misma.

Esta idea tampoco es nueva en mis textos sino, mejor visto, la constante de los mismos. El otro día, sin ir más lejos, comprobé que me encontraba en el mismo sitio en el que estaba hace cuatro o cinco años. ¿Será verdad que haya avanzado tan poco al haber puesto más énfasis en lo lento que en lo rápido; o, por el contrario, estaré confundido y pensar será pensar rápido?. Mi postura al respecto no debiera dejar lugar a duda: pensar es lento. (Con esta idea queda claro que la especulación que hago está sobradamente justificada en este tema; ¡la conciencia del tiempo no es sino una forma inversa de su experiencia!).

Como he señalado en otros escritos sobre este mismo tema, se trata de una especulación bastante arraigada entre algunos filósofos, de la filosofía griega a la más moderna, pasando por la filosofía más teológica. Sin ir más lejos, una buena interpretación de Descartes hace innecesaria toda la fenomenología; la fenomenología, en ese sentido, urge una reflexión sobre su propia reflexión.

La fenomenología es un tipo de filosofía de la mente que, tradicionalmente, ha especulado desaforadamente consigo misma. Según mi opinión, es fruto del papel excesivo de la especulación en la filosofía hegeliana; atenta sistemáticamente contra el rigor kantiano: poner límites a la filosofía, como si la filosofía fuese enteramente sustancial e ilimitada. ¡Ni en broma!; la filosofía sería impensable.

Por último, querría señalar que no quiero decir que la Historia de la filosofía sea un asunto en que no se pueda meter mano externamente a la filosofía. Lo que quiero decir es que la Historia de la filosofía está puesta al nivel que fue pensada. Si se dijese, por ejemplo, y como se ha hecho hace no mucho, que Descartes estuvo en un error (El error de Descartes, de Antonio Damasio), sería justo decir que si Descartes estaba confundido, todo lo que el hombre pensase, igualmente, estaría confundido. ¿Y no se anticipó Descartes a esta misma idea poniendo lo falso por delante de lo verdadero de manera que pudiese ser visto, clara y distintamente?. De no ser así, ¿cómo se vería algo, sin más, con una idea (positiva) que no haría más que neutralizarse?

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Sin ir más lejos, hace unos días leí algunos planteamientos de la interioridad pensante y las relaciones de una conciencia que se dé a sí, exactamente, a Husserl, Scheler y Heidegger.

Husserl piensa con mucha finura, pues comprende los estados anteriores de la idea; comprende su determinación. Pero como ya dije, eso ya lo sabía Descartes. Y Kant, posteriormente, se anticipó a ello; ¿o qué idea sintética hay en una idea sintética a priori que piensa lo mismo en lugar de elaborar la idea que no estaba y que, por tanto, estaba en falta?

Husserl pone la fenomenología a la altura de lo que se piensa. Ni más alto, ni más bajo; exactamente, a la altura. Ahora bien, ¿y si la idea del pensamiento no fuese una propiedad esencial que se pensase, no estaría su interioridad mal ubicada (*)?. Dicho de otro modo, ¿y si pensar no fuese interior, un manoseo de la idea que se repite; y si pensar no fuese lo mismo que se piensa sino una diferencia con ello; y si, en definitiva, pensar fuese algo activo que se piensa en lugar de algo pasivo que deja a un lado el pensamiento?.

Esta idea no es nueva en muchos de mis textos. En mi opinión, la fenomenología es un error del pensamiento que confunde sus aciertos con sus errores. Trata de superar la psicología del pensamiento mediante la lógica del pensamiento; sustituye una por otra como si fuesen cosas intercambiables. Ahora bien, ¿no será la distancia de la idea un eco que se oye instantáneamente (**)?.

He de admitir que Husserl y Scheler se dan cuenta de que algo falta, que la idea no es original. En ese sentido, hablan de originario y genético para pensar la idea temporalmente, ¡como si la idea no fuese atemporal!; y para decirlo con los términos de Kierkegaard, nada más que una repetición, lógicamente, ¡nada más!, un truco del lenguaje, y nada que tenga que ver con el primer grado del pensamiento (lo primero), lo que debía estar ya ahí. ¿O pensar es pensar sin antes haber pensado lo que se piensa, pensar, pues, sin idea? Mejor visto, pensar es todo lo contrario.

Como yo lo veo, Heidegger es el más hábil de los tres porque habla, como diría Wittgenstein, de lo que no se puede hablar. ¡Qué ironía que la filosofía sea una cuestión irresoluble! Pone la conciencia en una especulación límite. En lugar de hacer como Hegel, esto es, extralimitarse, piensa lo que no se piensa. Comprende que la dialéctica es sólo un paso, un intermediario de la idea que no va directamente a la idea. ¿No será, por tanto, la idea un error?

(*) No puedo coincidir, por ejemplo, con Scheler en que la vivencia sea un todo esencial y, por tanto, formalmente inaproximable. De hecho, es lo que la distancia buscaba replantear: ¿es la esencia subjetiva inasible, es una cosa en sí?

(**) Oír no tiene nada de instantáneo. Si fuese instantáneo, no habría ninguna conciencia del oído; no se oiría nada. Lo que se oye, cuando se oye, no es el sonido. ¿O no se entienden los sordos con los que oyen mediante una misma forma de sustitución del sonido?. Así pues, ¿de qué materia está hecha la sensibilidad?

Aclaro que la fenomenología del oído me ha dado lecciones filosóficamente impagables.

[Asexperia]

Descartes intento demostrar la existenica de dios para no caer en un solipsismo. Pero Descartes (1596-1650) dejo muchas contribuciones al pensamiento filosofico y matematico.

Es considerado como el padre de la Geometría Analítica y de la Filosofía moderna, así como uno de los nombres más destacados de la revolución científica.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Descartes sublimó el papel de la razón; puso, en gran medida, a Dios aparte. Alejó al hombre de Dios por medio de una interioridad pensante que, por otro lado, no era sino una parte del Absoluto; Descartes no hablaba de un Dios nominal; ¿quién será el Dios del que se habla?. Es el principal significado del un cogito individual que sigue sus propias pautas

Buena parte de su modernidad filosófica pertenece al imperativo de un mundo que sigue el mismo orden que el la razón. Pero eso no es nuevo. Es cierto que él le puso forma matemática; pero, como yo lo veo, independientemente de ese paradigma, el cogito tiene importantísimas implicaciones fenomenológicas (*).

Buena parte del valor de la evidencia del cogito es puramente trascendental, un espejo y expectativa pura confiable, con garantía; ahora bien, su auténtica modernidad está en Kant, que, como dije, no puede ponerse aparte de la historia de la filosofía y las ideas que el mismo Kant extendió de otros filósofos. Vg. las categorías de Aristóteles, el cogito de Descartes, la mónada de Leibniz, la relación de ideas acostumbrada de Hume, ...

(*) Este es un detalle que pertenece a la historia de la filosofía más moderna, cabalmente, anterior a la posmodernidad. Sin embargo, yo prefiero irme más atrás, principalmente, a Kant y Aristóteles. Por tanto, el interés de Descartes es una interpretación, lógicamente, posterior a Descartes. Sin embargo, ¿no trataban lo mismo en épocas distintas?

Aclaro que hablo de una interpretación lógica, de acuerdo al detalle que dí de mis deudas con Popper. No hablo de una interpretación de la historia sin juicios a priori sobre ella. No es, pues, nada parecido a la corriente hermenéutica, que no es sino una lectura a la medida de la época.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

En resumen, una conciencia apercibida es una incertidumbre individual basada en una cadena temporal de la que la conciencia individual se apropia. No es, sin embargo, una propiedad esencial, sino, por así decir, el aire que respira hasta que ese aire se agota (*).

El cogito, fenomenológicamente, cae en la trampa que tiene delante; la actualiza consigo mismo en una distancia y no, precisamente, en un instante de intimidad esencial, ¡la falta!. Es un yo sustancialmente distinto de sí (no es simismo), indeterminado (su determinación no es propia) y ajeno a una causalidad a la que se adhiere (no está delante sino detrás); está puesto al revés sin conciencia de la sustancia que le es inmediatamente anterior; cree estar en dos sitio a la vez (**). Si el cogito fuese propio, ¿de qué trataría éste?, ¿de una experiencia inexistente?. Muy al contrario, el cogito se aproxima a una experiencia que no es idéntica a él sino diferente.

(*) No me sirvo de esta imagen casualmente. Quienes hayan practicado ejercicios de respiración de forma prolongada, y hayan reflexionado sobre algunos de sus efectos fenomenológicos, habrán comprobado que, a partir de la repetición de cierto patrón respiratorio, la experiencia de la conciencia se extiende (es lo importante del ejercicio respiratorio; amplía la consciencia); cabe más conciencia en menos tiempo. Sin embargo, la experiencia de esa conciencia está enteramente determinada y su indeterminación, su forma inversa, reside en algo que no pertenece a la conciencia.

(**) La filosofía, generalmente, ha ubicado en este espacio la reflexión ética. Según mi reflexión, lo que se ha logrado así es valorar injustamente la ética del hombre. No hay hombre sin ética, ni ética sin hombre. Si la ética estuviese de suyo en el hombre, si fuese algo inmediatamente dado, toda la ética se reduciría a una estética, que cabría perfectamente en una analítica, lo que hace años llamé ética infantil; no obstante, si el hombre no piensa la ética que no tiene de suyo, jamás descubrirá la ética que hay en él.

De cualquier manera, insisto en que el espacio del que trata esta reflexión no tiene demasiado que ver con la morada heideggeriana en la que Heidegger ubica una ética posible, una ética por llegar.

Yo no he aprendido absolutamente nada de ética de Nietzsche; Nietzsche pensó la ética del pensamiento como un vicio más como que una virtud; ¿o, por el contrario, pensar es neutro e indiferente, algo sin peso alguno?. La cuestión está en que su ética no era una ética destinada a ser aprendida sino, en el mejor de los casos, a ser experimentada. Con quien más tengo que ver en ese sentido es con el objeto de buena parte de la crítica que Nietzsche tuviera en mente: Schopenhauer y la idea de compasión. ¿Qué otra cosa haría en el mundo el hombre sin otro hombre más que vagar sin sentido alguno?.

La compasión de la que hablo es, por supuesto, una idea sintética, no sólo sentir lo que otro siente; es una idea que no está y hay que elaborar.

[Asexperia]

Enviado por Alberto: (Del mensaje #58]
Elvis, sólo un detalle. Veo que usted es muy amigo de lo analítico; para mí el tiempo es un problema sintético, lo que crea entre nuestras perspectivas alguna contradicción, algo, por cierto, muy deseable para enriquecer nuestras miradas.

Solo una pregunta: Te refieres a, analitico = dar preponderacia a las partes y sintetico = dar preponderancia al todo?

O te refieres a, analitico = tautologico y sintetico = no tautologico?

Saludos.