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Tema: Distancia psicológica

  1. #1
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    Predeterminado Distancia psicológica

    La psicología no tiene por sí misma con qué mantenerse en la continuidad de un tiempo; la identidad de la psicología es primeramente incierta; no es primera con su proposición, consigo misma; es, pues, incierta. La psicología no puede reducirse a ser psicología. Lo psicológico sólo significa en tanto tenga algo no propio con lo que hacerse continua. La psique de uno sólo es de uno en la condición abstracta que le es más próxima, como ser uno mismo, o el sentimiento de ser uno mismo, que lo hace aún más incierto, pues ningún sentimiento se puede reducir a una figura abstracta sino que se reduce a ser sentimiento.

    La lógica del sentimiento se hace continua en una conciencia que no tiene categorías para recrearlo; las categorías que lo recrean orgánicamente no son las mismas que producen su conciencia, son anteriores e inferiores a la misma, su esquema temporal es distinto; no puede recrear sino su distancia, y no el sentimiento mismo. La continuidad referencial del sentimiento no tiene ni el tiempo primero del sentimiento (I), su primera causación, ni la recreación del mismo en su falta (II), cuando ya no está presente el sentimiento mismo sino que se lo toma por la identidad con su efecto. La primeridad del sentimiento es ser simismo (I); su segundidad ser en algo (II; {I>II}), la forma de la posibilidad de conciencia, conciencia formal, conciencia de algo; y su terceridad es algo en relación a algo distinto que los englobe (III; {I>II>III}), conciencia no formal sino con intencionalidad, su contenido. Esto fue anteriormente aclarado con los márgenes de inmediación y mediación. En la inmediación no hay conceptos, sólo formas de la inmediación (su irracionalidad estética; sentir: ver, oír, etc.); son una especie de conceptos orgánicos, predispuestos, y los conceptos son los que cumplen la labor de mediación, su formalización. La terceridad, podríamos decir, es el desensimismamiento de la relación mediática, su acción fuera de sí.

    El principio de la psicología social es confuso en su ser psicosocial. La sociología es estructural; y la psicología es individual con su representación propia. La conciencia singular es una estructura no sólo menor sino insignificante frente a la social; la social sí tiene un contenido objetivo que significar sin psiques individuales, y la psique individual no significa sin la objetividad social. En un tiempo continuo (un minuto que comprende sus segundos, f (m, s), una hora que comprende sus minutos f (h, m), un día con sus horas f (d, h) , un año con sus días f (a, d), etc.; o una conversación, un programa televisivo, una jornada laboral, un acto sexual, etc..), la conciencia singular no significa sino una incertidumbre insignificante por sí sola; sólo se significa a otros, y no hay qué significar sino una individualidad incierta por sí misma que sólo se desarrolla (trasciende) en lo que no es sí misma (simismo).

    La conciencia es más una acción lógica que psicológica, y el contenido de la psicológica es abstraída por la lógica; se la adhiere como proposición de su verdad, que diga verdad como lo que ha de decir, su acción analítica. Se crea un problema de distancia en el desarrollo de sus conceptos, pues lo que motivó el decir se sustrae en lo dicho, como si la comprensión de su decir se redujese a su analítica, su vacío.

    La psicología sin lógica es conceptualmente incierta; y la lógica sin psicología es vacía. Y las hago necesarias desde su unidad temporal, que no pueda haber una sin la otra por su comunidad representacional; son distintas, con distintas representaciones individuales, pero tienen un mismo objeto a representar.

    La fenomenología que uso es muy particular; es, principalmente, una interpretación que hago de Kant, Arthur Schopenhauer y Peirce. En mi opinión, la fenomenología no está clara ni para los filósofos, pero no es psicología sino en lo que esta tiene de lógica del fenómeno, el noúmeno. El sentido de la crítica de Kant, y el de Edmund Husserl, quien popularizó la fenomenología, es ya una declaración de intenciones teoréticas. Si conjugo a Kant con Peirce, y no con Husserl, es por el sentido externo de la cosa en sí. La cosa en sí no es nada en sí, para adentro, sino la relación teorética de la posible conciencia de su intencionalidad, aquello a lo que está dirigido, como cuando uno mira un objeto y hace conciencia de las condiciones de su mirar: veo un objeto, hay un objeto en mi mirar; lo he apercibido, y encuentro sus posibilidades formales en una lógica necesaria que hace que sea lógica por la forma de su conciencia; hace idénticos los objetos a los que su forma se dirige en su posible discurso; hay una adaptación objetiva como acción de su síntesis, mayormente, una expectativa irracional, sin crítica en su principio.

    La ciencia primera consiste en una definición de posibilidad, una ontología de principio; no se hace psicológica, ni acaso, lógica; es una posibilidad discursiva con arreglo a sí misma, su forma necesaria de acción. No se pliega hacia lo otro que no es su conciencia, pues no es mera desapropiación; hay un continuo de conciencia en la identidad de uno, la identidad psíquica, pero hace síntesis con lo diverso, lo distinto a uno, y con lo que se amplía.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 05/02/2010 a las 09:56

  2. #2
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    Predeterminado Respuesta: Distancia psicológica

    La representación de la conciencia en un sujeto es la conciencia psicológica; la representación de la unidad mínima para su representación es la conciencia lógica. La conciencia lógica es la forma de la conciencia sin sujeto. Y de una conciencia psíquica se hace una conciencia lógica al permitir que la conciencia lógica coja forma psíquica.

    Las primeras determinaciones del sujeto no son lógicas sino sensibles; son psíquicas en la determinación sensible del sujeto; su psique hace la mediación de su sensibilidad, va de una impresión sensible a su apercepción; uno se apercibe de cierta sensibilidad, uno se deduce a partir de su condición sensible, y se precipita como la condición inteligible de su apercepción; y no somos inteligibles sino por su determinación sensible. Uno cree que es uno porque las creencias son formas inteligibles que recrean la incertidumbre de la apercepción de la sensibilidad. Uno no ve a secas, uno ve algo; y ver se hace de alguien en su apercepción; no es, pues, sólo lo visto sino lo visto por alguien, el sujeto de la vista. La forma lógica de la conciencia es una forma posterior a la forma psicológica; y la abstracción necesita de una experiencia que abstraer y reducir a lógica.

    El sujeto no puede ver por abstraer las condiciones lógicas de la visión; sería un ver vacío. Se ve cuando hay un objeto de la vista. Y la lógica logra, en el mejor de los casos, crear la forma de su justa reproducción; pero no tiene las condiciones para ser vista de alguien. Podrá ser la perfecta forma de ver, pero no será nunca la forma de ver de alguien. Alguien sólo puede ser perfecto en su presencia, y su representación sólo puede ser su distancia. Esta es la razón errónea de toda filosofía moral: la moral no puede ser un límite abstracto sino un límite que comprenda la razón de su afecto, con lo que uno se moraliza.

    Uno no se moraliza perfectamente sino que se moraliza imperfectamente en la creación de su distancia moral. La condición moral no es una condición inteligible sino sensible; discurre a partir de su objeto moral próximo, con lo que uno formaliza su sensibilidad. Esta idea, como es evidente, crea distancia con toda filosofía moral. Las filosofías morales de las que nos distanciamos son nuestra distancia moral. Y uno nunca es perfecto en su representación moral; uno sólo es psicológicamente distante con su objeto moral.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 04/02/2010 a las 09:11

  3. #3
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    Cita Iniciado por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO Ver mensaje
    El principio de la psicología social es confuso en su ser psicosocial. La sociología es estructural; y la psicología es individual con su representación propia. La conciencia singular es una estructura no sólo menor sino insignificante frente a la social; la social sí tiene un contenido objetivo que significar sin psiques individuales, y la psique individual no significa sin la objetividad social. En un tiempo continuo (un minuto que comprende sus segundos, f (m, s), una hora que comprende sus minutos f (h, m), un día con sus horas f (d, h) , un año con sus días f (a, d), etc.; o una conversación, un programa televisivo, una jornada laboral, un acto sexual, etc..), la conciencia singular no significa sino una incertidumbre insignificante por sí sola; sólo se significa a otros, y no hay qué significar sino una individualidad incierta por sí misma que sólo se desarrolla (trasciende) en lo que no es sí misma (simismo).
    El problema principal de lo psicosocial es que la sociología no tiene consenso ninguno respecto a las categorías que explican la sociedad, su dinamismo, las interacciones sociales...

    El marxismo enfatiza los conflictos sociales derivados del desarrollo económico através de la historia.

    Durkheim enfatiza en la analogía existente entre sociedad y biología, y prescribe la aplicación de categorías sociológicas análogas a las categorías de la biología y la medicina.

    Weber pretende buscar la comprensión de fenómenos históricos a partir de creencias y acciones religiosas.

    Y esas son solamente tres escuelas sociológicas.

    ¿Imaginaos el embrollo que cualquier estudioso de la conducta y de la personalidad tendría si pretendiese establecer un marco social que no sea discutible y cuestionable?

    Todo su estudio se vendría abajo, en el momento que se pongan en cuestionamiento los criterios o las premisas sociológicas utilizados para definir el cuadro psicosocial.

  4. #4
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    En efecto, leo cierta filosofía de la historia de Marx por su intencionalidad económica, pero es una filosofía de la historia (hegeliana) que ha de ser pensada en la primera condición de la continuidad de su tiempo. Eso nos llevará a replantear la fenomenología de su tiempo, no como tiempo histórico, relativo a la historia, sino relativo a la condición que hace primero su tiempo. La primeridad social no es económica; es un objeto a partir del que se desarrolla, una forma a priori de su discurso histórico, una trascendencia por sí misma, por ser un sentido objetivo en su acción social.

    Estoy de acuerdo en un tipo analítica social en Durkheim, pero hay una teoría posterior a la analítica influida por Comte y Spencer; hay una teoría sintética que se orienta moralmente en su creación, y la representación social es discontinua con su historia. Su anomia valdría como un bonito ejemplo de paradigma del cambio social. Pero si bien en la visión durkheimiana hay un grado dialéctico, no lo hay en el sentido marxista.

    Y la comprensión de Weber es mucho más problemática que "comprensión de fenómenos históricos a partir de creencias y acciones religiosas". Su comprensión es más lógica que histórica, pero se hace histórica, es cierto, en la condición formal del tiempo. Por ello hay semejanza entre el enfoque estructural de Weber y el de Marx. La racionalidad económica, para decirlo escuetamente, se hace irracionalidad en su tradición, su conservación del sentido del tiempo.

    En definitiva, el conflicto psicosocial es evidente, y yo defiendo una ordenación primera del ser social al antecedente de ser psicológico; el ser psicológico existe, sin duda, y tiene una primeridad, pero no es muy significativa como un ente psicológico independiente de lo social. La individualidad psicológica, en cuanto al concepto solidario, no tiene sentido; es insignificante.

    El ser psicológico viene determinado por el objeto de su representación, la vista de algo, el apetito por algo, el rechazo de algo, el recuerdo de algo, etc., que se representa al sujeto. El sujeto está determinado por la relación con ese objeto; está precipitado a él. El sujeto vive su individuad psíquica como un margen de propiedad del tiempo del sujeto como si fuese una elección del mismo que hace el sujeto con arreglo a sí mismo, como si fuese el que determinase el objeto de su representación; hace de su elección una cuestión trascendental. Es sujeto trascendental, el simismo subjetivo de apercepción de ser uno mismo con su identidad, es el individuo incierto. Su acción es generalmente formal, en su continuidad, y cuando es sintética su creatividad es una incierta forma distante de su razón. La sociología sintética a priori es formalmente histórica, no historicista. La psique sólo conoce por lo conocido, no conoce por sí misma; sólo conoce lógicamente. Conocer, dicho así, es concer algo. Y la lógica no es simétrica con su fenómeno; la única lógica de su fenómeno es la histórica, hablando del sujeto, un contenido psicológico que sólo se conoce lógicamente.

    Cuando miramos una piedra en el campo, la piedra se da como objeto de representación. La piedra trasciende, y la trascendencia tiene de especial que es objeto de conocimiento, es su especialidad, ser objeto de conocimiento, lo que diferencia su acción en el tiempo; es un objeto de representación y se remite a unas condiciones más sutiles de cambio; ya no está sólo determinado estéticamente (por la sensación) sino que está determinado, a su vez, por unas condiciones lógicas que lo hacen posible al conocimiento. Si el ojo es la forma estética de ver, pues se ve a partir de la forma de ojo, se conoce a partir de la forma lógica de su representación, lo que se representa bajo una forma. Esto se comprueba cambiando una forma lógica de una función a+b (2+2) convertida en un patrón distinto, como una función a+b-1 (2+2-1). Al iniciar el discurso de la función no habrá apenas percepción del cambio, pero en una extensión del discurso se hace un problema de densidad, pues el ligero cambio pasa a ser un gran cambio, pasa de lo ligero a lo pesado. El cambio de forma fenomenológica afecta al fenómeno mediante la lógica por la que viene determinado. Es así que la filosofía no requiera tanto de mediciones de milisegundos como de análisis fenomenológicos.

    La percepción está determinada por la vista, la expectativa, su imaginación, etc. Es objeto de una acción indeterminada de conocimiento. Cuando vemos la piedra, en cierto modo, tenemos un grado de su conocimiento. Ese grado de conocimiento, un grado lógico del conocimiento, es su acción trascendental. Puede parecer que su psicología lo haga incierto como conocimiento, pero es un grado psicológico del conocimiento sin incertidumbre lógica; su incertidumbre sólo es psicológica. Cuando vemos la piedra es un ver incierto, pero no es incierta la piedra vista en cuanto que es una piedra; es el objeto del ver. Por otro lado, hay una regresión problemática en la genética de ver la piedra porque la lógica viene determinada por su original contenido psicológico, lo formalizado como lógica. Pero volvemos a las condiciones formales del conocimiento. Se hace un grado psicológico en la genética de su forma lógica, y es a partir de su forma como discurre necesariamente; el tiempo no fluye inobjetivamente, fluye sobre algo; digamos que la psicología necesita lógicamente de un concepto, pero no de un concepto lógico.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 05/02/2010 a las 07:41

  5. #5
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    Cita Iniciado por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO Ver mensaje
    Las categorías del consenso estarían, pues, en la sociología del conocimiento. Pero hay que ver que la raíz problemática de la psicología social no está en su margen teórico sino en lo confuso del mismo. No se puede ser a la vez psicológico y social; son cosas radicalmente distintas, y con tiempos fenomenológicos distintos. La psique tiene, sin duda, su espacio, un espacio intermedio de incierta individualidad; y la sociedad tiene un margen estructural y objetivo. La sociedad, es cierto, tiene su incertidumbre sujeta a cambio, la del proceso del cambio social, pero tiene una necesidad a priori de permanencia que la hace objetivamente posible.

    En efecto, leo cierta filosofía de la historia de Marx por su intencionalidad económica, pero es una filosofía de la historia (hegeliana) que ha de ser pensada en la primera condición de la continuidad de su tiempo. Eso nos llevará a replantear la fenomenología de su tiempo, no como tiempo histórico, relativo a la historia, sino relativo a la condición que hace primero su tiempo. La primeridad social no es económica; es un objeto a partir del que se desarrolla, una forma a priori de su discurso histórico, una trascendencia por sí misma, por ser un sentido objetivo en su acción social.

    Estoy de acuerdo en un tipo analítica social en Durkheim, pero hay una teoría posterior a la analítica influida por Comte y Spencer; hay una teoría sintética que se orienta moralmente en su creación, y la representación social es discontinua con su historia. Su anomia valdría como un bonito ejemplo de paradigma del cambio social. Pero si bien en la visión durkheimiana hay un grado dialéctico, no lo hay en el sentido marxista.

    Y la comprensión de Weber es mucho más problemática que "comprensión de fenómenos históricos a partir de creencias y acciones religiosas". Su comprensión es más lógica que histórica, pero se hace histórica, es cierto, en la condición formal del tiempo. Por ello hay semejanza entre el enfoque estructural de Weber y el de Marx. La racionalidad económica, para decirlo escuetamente, se hace irracionalidad en su tradición.

    En definitiva, el conflicto psicosocial es evidente, y yo defiendo una ordenación primera del ser social al antecedente de ser psicológico; el ser psicológico existe, sin duda, y tiene una primeridad, pero no es muy significativa como un ente psicológico independiente de lo social. La individualidad psicológica, en cuanto al concepto solidario, no tiene sentido; es insignificante.
    Por eso Durkheim hablaba de hechos sociales, independientes de los hechos psicológicos.

    Desde Durkheim no se hace fácil delinear un marco interactivo entre fenómenos sociales y psicológicos.

    La línea suya se me asemeja bastante a Eric Fromm...

    Aunque en mi opinión, Peter Berger propuso una mejor síntesis entre sociología y psicología...

    solo que parte de George Herbert Mead, no de Freud.

  6. #6
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    Predeterminado Respuesta: Distancia psicológica

    Pero no hay teoría alguna sin una psicología que le anteceda. La psicología es la forma que hace posible la solidaridad, no la biología. Mi sentido, aun así, será más lógico que psicológico. Y yo sólo recojo el sentido moral de la filosofía de Durkheim, lo que hace de distinción en su representación. El sentido solidario del concepto es una solidaridad psicológica hecha lógica a partir de una síntesis a priori. Un mismo objeto de representación se da en distintas psiques.

    Pongan a dos personas a mirar un mismo objeto: tienen psíquicamente un mismo objeto a representar. Lo que cambia en las distintas representaciones es su incertidumbre psicológica, la apercepción psicológicamente determinada del objeto, y no su lógica, la referencia a ese objeto. Ese objeto pasa a ser una referencia común de sus acciones: miran la piedra, la cogen, la lanzan, etc. La piedra se mantiene independiente de sus psicologías. Es un objeto solidario por un incierto grado psicológico que se hace cierto en su lógica. La lógica de la solidaridad no hace lógica entre psicologías sino entre una misma lógica en ellas. Pero, no obstante, la identidad lógica se contradice con la psicológica; y así es que el concepto solidario sea necesariamente plástico en su discurso, y no es a rígido sino con lo lógico, no con lo psicológico. Se puede mirar la piedra en apercepciones temporalmente distintas, mirar la piedra con diferente emoción, etc.; pero se mira la piedra, que es lo que une las diferentes representaciones. De su unidad nace la posibilidad del concepto solidario

    No puedo decirle nada de Fromm; lo que sé de él no me gusta.

    En cuanto a Berger, lo que yo he leído de él por su trabajo junto a Luckmann, me parece muy superficial, muy apresurado con una construcción teórica de lo que es primeramente realidad, y no representación. Es una sociología demasiado poco filosófica. Es más, dio algún detalle de lo que ya no preocupa a filósofos y es ahora menester del sorprendido sociólogo. La sociología del conocimiento, como todo lo importante de la teoría sociológica, es un asunto primeramente filosófico. El sociólogo no quiere oir hablar de metafísica y formas trascendentales. Algunos teóricos sociales, no obstante, sí lo hacen.

    Y la única importancia de Mead está en Darwin y el incomparable genio de Peirce. Mead centró correctamente la reflexión psicológica en la interacción social, pero no dio mucha importancia al marco representativo y no simbólico, el marco lógico y a priori. Desde una ordenación lógica como la de Peirce se está más cerca de Darwin (y Schopenhauer, y Freud) que de Mead.

    La primeridad es como una sustancia, lo que es por sí, y no por otra cosa. El sentido de “en” y “por” hace referencia a la relación. “En” es una relación lógica de distintas partes sobre lo mismo; y “por” una relación de su determinación. “En sí”, pues, no es tanto para adentro sino para relacionarlo con algo; en sí mismo, como se ve, no dice nada, no dice con qué se relaciona; y “por” necesita de una historia que justifique su determinación.

    La primeridad moral, la relación con otro hombre, fue una conclusión sintética de la semiótica social. Mead vio esto con claridad, pero fue Peirce quien creó su concepto. Darwin puso en una primeridad moral el fin más importante de la expresión emocional. Y no es casual que su teoría sobre el origen del lenguaje siga siendo, más de un siglo después, la más acertada. He de confesar, no obstante, que estudié El origen de las emociones de Darwin tras leer Espíritu, sociedad y persona de Mead, y por aquel entonces no había sido tentado por Peirce. Si hubiese estudiado a Peirce una década antes, hubiese perdido mucho menos tiempo entre sociólogos confusos. Y Schopenhauer llegó al otro, la condición primeramente moral, al buscar el fundamento de la ética en una razón éticamente insuficiente por sí misma. En sí, de nuevo, no es en la identidad de la categoría consigo misma; “en” es una necesidad de explicación que dice que no es una categoría en sí sola.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 16/03/2010 a las 09:40

  7. #7
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    La visión psicológica no es tan rígida con lo individual como mi categorización, pero no hay ninguna psicología trascendental que no se pretenda cierta, con arreglo a una individualidad. Venimos al mundo sin categorías que superen por sí el efecto del límite trascendental; las formas sintéticas a priori, las formas de la verdad, son sólo hipotéticas. No dudamos a priori de las cosas, sino que dudamos a posteriori. Es algo terrible en lo que llamo un continuo porque por cada segundo de duda hay muchos más de no duda; la forma de la duda abarca el objeto de duda, pero hay más objeto de no duda que de duda; la no duda es un positivo de incertidumbre que se hace negativo, contrasta, en el juicio de su representación. La duda necesita de una representación, es negativa y no puede tener su certidumbre a priori. Por ello ninguna emoción debe ser tomada como verdad; no es lo que dice la emoción. Así es que la neurociencia en estos temas no diga más que bobadas; no parecen entender la plasticidad del objeto a representar ni la incetidumbre de quien lo representa. Recordemos al respecto que la neurociencia es sólo un psicologismo del cerebro; cambia el en sí sólo de sitio. Del encerramiento del sujeto pasa al encerramiento del cerebro, y no son más que un mismo encerramiento.

    Los milisegundos son una mayor incertidumbre en la identidad del retraso con su representación que los segundos porque no se representan intuitivamente, sólo se representan con teorías extrañas. Y no podemos estar a todo a la vez si no es con una forma que aglutine un continuo de objetos. Cuando pensamos en nuestros hijos, nuestros problemas, etc., no pensamos en cada parte involucrada en su pensamiento; somos, valga así, formales, en el sentido más gestáltico del tema. La incertidumbre es primeramente un estado emocional, y la duda se materializa en la proximidad con su representación. No hay un continuo de incertidumbre representacional, y por ello están las formas que precipitan a la experiencia sin una duda continua.

    Está claro que la incertidumbre es teoréticamente a posteriori; no hay una categoría a priori que muestre la insuficiencia. Uno sólo sabe que se equivoca cuando juzga, cuando distingue. Veo esto, y no veo lo otro; toco esto, y no toco esto otro. Y no sucede del otro modo; no distingo los objetos sin un patrón de discriminación. Hay, empero, una teoría involucrada como expectativa, pero es siempre falible; toda teoría para la experiencia, como hemos señalado con frecuencia, no es sino una anticipación a la misma. Es siempre falible por mucho que deformemos la filosofía de su principio. Toda verdad, toda pretensión de identidad, es un nihilismo del tiempo; las formas son otra cosa que la verdad y su identidad, las formas son la recreación de su esquema trascendental.

    La identidad personal es una forma de la apercepción de un yo fenomenológicamente difuso. Su continuo no es idéntico sino para lo que lo mantiene. Como el sentido de mi crítica es una posición desde una nueva teoría sociológica, argumento con que el continuo de lo social es más permanente que el continuo individual.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 23/02/2010 a las 04:51

  8. #8
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    Las categorías del consenso, las categorías con las que se hace algo sólido, solidario, estarían, pues, en la sociología del conocimiento; el conocimiento es apercibido por la comunidad que lo refiere, lo usa, lo modifica, lo rechaza y, en definitiva, lo hace posible como objeto de conocimiento; la acción del conocimiento está, principalmente, entre quienes hace uso de él; la sociedad se entiende, por su primacía de sentido y su trascendencia sobre el resto de las cosas, consigo misma. Pero hay que ver que la raíz problemática de la psicología social no está en su margen teórico sino en lo confuso del mismo. No se puede ser psicológico y social a la vez; son cosas radicalmente distintas, y con tiempos fenomenológicos distintos; lo que puede ser igual es la continuidad de su primeridad teórica, lo que es primeramente a su continuidad.

    La psique tiene, sin duda, su espacio, un espacio intermedio de incierta individualidad; y la sociedad tiene un margen estructural y objetivo. La sociedad, es cierto, tiene su incertidumbre sujeta a cambio, la del proceso del cambio social, pero tiene una necesidad a priori de permanencia que la hace objetivamente posible.

    La objetividad se pretende cierta con arreglo a una razón en sí misma, un absoluto incierto en términos relativos. Sólo hay certidumbre histórica en lo que ya ha sido determinado; y, aún así, es incierta en relación a su conocimiento. Lo que se sabe no puede comprender necesariamente lo que se sabrá; todo saber está sujeto a la incertidumbre de su tiempo. La acción de conocer sólo lleva implicado un margen de tiempo formal, y no afecta necesariamente a su contenido sino formalmente. Ante esta dificultad, la razón anticipa la expectativa de identidad del tiempo pasado con el futuro; hace de su síntesis de tiempo la condición formal de todo tiempo. Al crear la forma para su discurso, lo precipita al discurso al que se anticipa con su razón del tiempo. La razón no es absoluta sino que está determinada por la acción de su tiempo. Lo que comúnmente se tiene por razón es una precipitación de sinrazón.

    Razón es la justa orientación de una acción a su finalidad, que la síntesis de la acción de la razón contenga el remedio de su urgencia. Así es como se bebe si se tiene sed, se come si se tiene hambre, o se habla para expresar algo.

    El mundo de la falta de razón y su reclamo no se mantienen en un simismo, y no siguen la misma ordenación temporal que la razón; la razón no sólo es posterior a él sino que no puede contener a priori el reclamo de la urgencia. La razón no puede ser siempre formal y precipitada con el contenido de su historia porque su identidad no comprende la posibilidad del cambio.

    El endiosamiento de la razón viene como consecuencia de hacer de una razón toda otra posible razón. Una razón tal como un espacio es continuo con el siguiente al ser partes de un mismo espacio, no comprende que el espacio emocional no es el mismo espacio que el espacio geométrico; evidentemente, de la lógica de las partes no se concluye su totalidad. Podemos alterar el espacio geométrico de tal manera que nos dé un margen teórico de confianza porque los espacios no intuitivos no se nos dan, no entran en ninguna posible forma de la intuición (el espacio-tiempo de la física moderna, como he defendido, es un despropósito para la comprensión de la acción intuitiva; no hay categorías a priori para ella); pero el espacio emocional no sigue la misma lógica a priori que el espacio físico, y crea sobre la conciencia una indeterminación, la desproporciona. Uno mide el espacio como aprende a medirlo, con un sistema de referencia que se precipita en razón del espacio; y generalmente se cumple, justo hasta el punto en el que el espacio crea una asimetría y se hace discontinuo. La función a+b (2+2) que pusimos de ejemplo es clara en el cambio lógico a a+b-1 (2+2-1). Si la función que hace de razón primera cambia, no podemos contar con la antigua confianza en la vieja razón; es una razón desfasada que no se adecua al cambio.

    El imperialismo de la razón ha pretendido generalizar una razón sintética a priori (con verdad formal) para experiencias sin razón sintética a priori, o con una razón sintética a priori distinta. La verdad formal sólo es verdad a costa de la verdad implicada en su forma; fuera de su forma no tiene validez a priori. En un espacio lineal no vale la misma regla que en un espacio curvo. Y el recreo de la emoción en el cerebro, su espacio cerebral, es una forma que determina la emoción no en primer grado sino en segundo. La emoción no es su propia causa, no es una sustancia; es un efecto de otra cosa. La emoción no es una primeridad, y no tiene una razón sin la parte por la que viene determinada.

    Los espacios sociológicos no tienen qué ver con espacios matemáticos. Los espacios matemáticos son continuos consigo mismos, y no necesitan de ningún otro para mantener su validez a priori. Pero la identidad matemática se rompe en su experiencia, como cuando una tarta es troceada y pasa a ser comida. La matemática vale como forma que presta a la experiencia, no más. Podemos hacer uso de ella para construir un puente, pero si lo que hacemos no es cruzar puentes sólo vale para ese uso. Usamos la forma matemática para muchas cosas por su coherencia lógica, pero más allá de los objetos que se adaptan a su forma, no vale para nada porque está vacía; no dice más que su forma.

    Por ejemplo, el lenguaje sigue secuencias que son reducibles, en cierto sentido, por la matemática, pero no hay una sola teoría matemática con validez para explicar la teoría generativa del lenguaje. Podemos, no obstante, hacer hablar a todo el mundo igual, no sólo con un patón regular, la forma gramatical del lenguaje, sino que digan siempre lo mismo en determinadas condiciones: un hablar robótico. En ese caso el matemático estará contento porque su trabajo está hecho, sólo tiene que decir la forma de lo que se hace. Pero como la acción humana no se reduce a la forma matemática, porque tienen tiempos primeros distintos, no hay ciencia moral que necesite de matemática. Este ejemplo vale para aclarar que el contenido de una proposición no contiene por sí mismo el desarrollo de dicha proposición; no dice quién la dirá, cuándo la dirá, por qué la dirá, etc.

    NOTA. Como es habitual, he hecho importantes modificaciones de los escritos de días anteriores. Los cambios afectan al orden del texto, lo he cambiado de sitio, pero principalmente no son sino extensiones en la temática del tema.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 06/02/2010 a las 07:32

  9. #9
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    Predeterminado Respuesta: Distancia psicológica

    Lo que mueve la afectividad psicológica no es el afecto mismo, pues no hay afectos independientes de sus causas; el continuo afectivo no es psicológico, pues su continuo no es el afecto, sino lo que lo causa. Lo que mueve el afecto es el objeto que primeramente lo despierta, nada en principio psicológico sino, y no en principio, en su continuidad. El afecto es un efecto que causa un objeto distinto de uno mismo; es un efecto que padece un sujeto y que causa un objeto. La causación orgánica, como ver, es una teoría causal simista que no separa la causación en el sujeto de lo que actúa sobre él; el sujeto se anticipa a su representación como causa de la misma.

    La causalidad como teoría explicativa reproduce generalizando psicológicamente su ley, el objeto de su pensamiento; pretende que su teoría es la que justifica en primer grado el tiempo de la causación, y abstrae que lo que primeramente se causa no es el tiempo de la psique sino el tiempo por el que ésta viene definido. Uno ve, sin duda, pero uno ve algo, y ese algo es por lo que la vista viene definida; la vista es una teoría psicológica, una teoría del mundo con arreglo a sí misma. Podemos poner el caso de la vista, u otros sentidos, o todo objeto de pensamiento; son lo mismo con respecto al problema del simismo. Uno siente, y, sin, duda, uno siente, tiene una sensación o un sentimiento, pero la causa por la que uno siente no es uno; uno piensa, y, sin duda, uno piensa, tiene un pensamiento, pero la causa del pensamiento no es uno.

    La psicología no es una particularidad simista, sino que está precipitada al objeto de su continuidad. No es el afecto mismo, la ingenuidad psicológica de pensar que uno y su psique trascienden por su identidad, por sí mismos; la identidad es, contrariamente, el objeto que primeramente causa el afecto. Uno cree que es el objeto de continuidad, que uno siente y piensa por sí mismo, que su sentimiento es idéntico con su estado; pero si se examina la lógica que mueve el afecto se ve que no puede ser su propia causa, que no es continuo consigo mismo; es una parte de una acción no continua con uno sino con algún otro; no es un continuo de simismo, y no tiene más simismo que su incierta identidad.

    El problema de la causalidad del simismo es que su inducción, su pretensión de ser idéntica, se basta con su teoría; se cree positiva en una continuidad hipotética, y todo lo hipotético es históricamente incierto. O es formal y repetitivo, esto es, continuo, o es distinto y discontinuo, esto es, no se repite a sí mismo.

    Toda teoría induce su historia porque no la tiene por sí. Si uno siente, siente, algo falso; el sentimiento es el efecto de otra cosa, y ese es el continuo, la continuidad que lo causa. Si miro una silla y veo siempre la silla creo que mi sentimiento, ver la silla, es el continuo. Mi apercepción cree que lo primero es mi percepción, y que es lo último; hace de su continuo, de lo primero a lo final, lo mismo; hace del tiempo un ser idéntico, sin discurso; y lo único que verdaderamente hace es inducirse hasta una identidad límite consigo misma. Lo continuo no es lo psicológico como algo primero, sino que lo psicológico es siempre segundo con respecto a lo que le es primero. Veo la silla, y la silla es lo primero; luego la veo, en efecto. El tiempo es sólo la forma de la expectativa, y no es consigo mismo. Por ello el continuo siempre está precipitado; se precipita sobre la forma de su identidad. No hay categorías para anticipar el tiempo ciertamente; el tiempo no contiene por sí mismo más que un contenido incierto, no idéntico consigo mismo.

    La asimetría de la identidad se basa en una expectativa de un tiempo lógico inducido en forma de tiempo fenoménico, en hacer de tiempos distintos los mismos tiempos. El tiempo lógico es un tiempo con categorías noumenales, sólo inteligibles y sin experiencia; es un tiempo vacío. El tiempo fenoménico es un tiempo del fenómeno, del sujeto que lo siente; es un tiempo con contenido.

    La experiencia determina la conciencia en segundo grado, es determinada, pero se anticipa a su identidad como un ser primero que es ciertamente segundo. Uno cree como algo primero consigo mismo cuando sólo es segundo. Eso es ser psicológico; no tener categorías ciertas y creerse positivo cuando se es negativo.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 23/02/2010 a las 08:12

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    Predeterminado Respuesta: Distancia psicológica

    El conocido “pienso, luego existo” es una sentencia muy profunda que es fácil malinterpretar. No lo piensa nadie, puesto que es lo pensado y no quien lo piensa. O se podría decir de otra manera: se piensa, luego se existe; si es pensable es posible. El margen extensivo del pensamiento, el campo por el que se extiende, es una extensión de la condición de ser pensamiento y no sólo de quién lo determina, el sujeto de su representación; es, como se está diciendo, principalmente, lo pensado, lo que primeramente trasciende. El margen por el que la sustancia del pensamiento se extiende, discurre, no es un margen fenoménico sino, en cuanto a una filosofía primera, un margen lógico que, en coherencia con su dependencia con el fenómeno del que forma parte, se hace fenómeno-lógico. Esa es la filosofía que cuestiona al sujeto que crea distancia en su pretensión de ser simismo: ser uno con su pensamiento como el objeto primero de la teoría.

    En la conciencia hay dos tipos de conciencias, un problema conocido bajo el nombre de dualismo. No obstante, en el dualismo, tradicionalmente, se abstrae aquello con lo que se hace dualismo. El dualismo se asocia, justamente, a la dualidad mente-cerebro y alma-cuerpo. De acuerdo con una teoría de Descartes que se ha dejado pudrir, se ha alejado de la filosofía, el dualismo es la relación del alma con el cuerpo a partir de dos sustancias distintas, una extensa (material), y otra innextensa (inmaterial); y es la teoría que justifica su independencia. El alma es independiente del cuerpo, y el cuerpo es sólo una parte del alma.

    Hay actualmente, de hace dos décadas a ahora, una teoría derivada de la neurociencia que dice que no hay tal inmaterialidad, y que sólo hay materialización de la mente por la acción primera del cerebro. Los que la defienden no sólo conocen mal la historia de esos problemas filosóficos, sino que, consiguientemente, resuelven a la ligera su problema científico. Hacen de su problema un problema gramatical, de la forma de hablar de la gente de ciencia; se hace del problema un problema de la particularidad de la ciencia, como si por ello, por ser “ciencia”, fuese un problema con una gramática incondicional.

    No hay problemas científicos distantes de su filosofía, del mismo modo que no hay historia de la ciencia sin una historia de su filosofía que hiciese la forma de su pensamiento. Como decimos, no es quién piensa, sino que es lo pensado. La materialización del cerebro no es una acción del cerebro consigo misma, que contenga en su acción su mente, su arreglo y referencia consigo misma. La mente, lógicamente, es la sustancia que comprende las distintas referencias, el discurso posible del tiempo de su acción. Así pues, uno ve esto o aquello, pero lógicamente no ve esto o aquello, sino que ve, y otra cosa será lo que vea, su objeto de diversidad. La referencia de la mente no es nada parecido a la acción interna de las neuronas, pues la referencia es externa al cerebro. Externo se dice a lo que no es interno; no es en sí, en el cerebro y su materialización, sino en lo que es material externamente a ello. Cuando uno coge un autobús necesita de un cerebro, pero, principalmente, necesita del autobús; cuando uno se siente solo necesita un cerebro que gestione la pena de la soledad, pero, principalmente, necesita de la compañía que sirva de molde a la soledad, etc. El cerebro consigo mismo, como algo que existe por sí solo, es un inexistente, un delirio; y no contiene por sí solo aquello a lo que se refiere su mente. Necesita de una teoría primera sobre la que decir algo, justamente, lo que es primero a ella. Así pues, la materialización del cerebro materializa objetos externos al mismo, y no es por ello, por sí mismo; y lo inmaterial no es ningún espíritu o espectro sino lo que es lógicamente posible como conocimiento, esto es, el objeto de trascendencia. Lo material no pertenece a una teoría física que se pretende la ciencia primera; eso es sólo una falsa ciencia primera, pues es segunda. Nadie sabe primeramente lo que es materia; por el contrario, la conciencia es absolutamente primera al conocimiento. Materia es a partir de lo que primeramente se materializa.

    Hay, por un lado, una conciencia psicológica, la conciencia de quien padece un fenómeno, como todo lo determinado por la forma de la mente; y, por otro, una conciencia lógica con categorías independientes del fenómeno, como la referencia objetiva que hace posible abstraer esa referencia de la determinación del fenómeno. La conciencia lógica no es la conciencia psicológica; la conciencia lógica es puramente una conciencia teórica y sin experiencia, y la conciencia psicológica es la conciencia de la experiencia; y. como es claro, se trata de un problema filosófico continuo al que ninguna ciencia puede dar ligeramente solución.

    Si la mente no es continua consigo misma, pues efectivamente no lo es, será continua con otro algo que sea primero a ella. No hay duda que la primeridad de la mente es la sustancia de la que forma parte, como uno forma parte de su vida y el pensamiento de uno de cosas que llevan a ese pensamiento. El cerebro, sea lo que eso sea, no es primero sino a una parte de la acción de la mente; así que la acción de la mente es más que la de un cerebro que sólo la causa en un parte, la cerebral. Que cualquiera compruebe el significado de objetivo por este camino, por su exterioridad. Cuando se habla a alguien, hay alguien que no está en el cerebro, alguien con sus referencias, alguien que es externo a su cerebro; cuando uno se enamora, se enamora de alguien que no se reduce al proceso químico en el cerebro; cuando uno hace el amor a alguien, no hace sexo con uno mismo (la referencia común que he hecho durante meses al onanismo es, como se debiera ver, una crítica a la primacía del simismo que no cuenta con la lógica de la ampliación), etc..

    Mente, como ya se aclaró, es el conjunto diverso de las posibles referencias, la acción referencial, la intencionalidad. Tener cerebros es parte de la acción de la mente; en principio, no hay mentes sin cerebros que hagan filosofía de esas mentes. Pero lo común de tener cerebros es menos relevante para explicar lo común de sus referencias; su comunidad es posterior a la comunidad de referencias, el objeto solidario y la sociología del conocimiento que de él se deriva. Para hablar del cerebro tenemos que negar la independencia de la mente porque el simismo no contiene lo que no es simismo, y la acción de la síntesis del cerebro pierde, en este sentido, relevancia en su acción externa. No se significa a uno mismo, a lo interno, sino que se significa lo externo en tanto algo que significar distinto de uno mismo; y la prioridad significativa está, su primeridad, más que en uno, en el otro, la forma moral. Es el problema continuo el reduccionismo, que reduce, por principio, el alcance de su teoría, y siempre se ve superado por lo que no es simismo, el objeto primero a su teoría. Y así es como su acción se atrinchera en su parcela.

    El sentido de mente es la posibilidad del criticismo, esto es, la crítica que hace posible los objetos de los fenómenos a los objetos de la lógica, una ciencia coherente y, en mi sentido sociológico, la única ciencia primeramente moral. Y es, estrictamente, el sentido puro de razón, de razón pura, no una razón vacía sino una razón que hace posible su primer objeto. Es con lo que se hace ciencia primera, y no una ciencia segunda que sin filosofía es poco más que una ciencia bastarda.
    Última edición por ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO; 24/02/2010 a las 06:11

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