Distancia psicológica

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Nada se conoce sin un grado psicológico, pero para conocer se necesita de un objeto distinto de su simismo, un objeto que conocer que no sea idéntico a uno. La ilusión de conocerse a uno mismo y la ilusión que se conoce por medio de uno son, en coherencia, imposibles. Lo que se conoce es una apercepción de algo, y no hay un grado dialéctico de alguna continuidad; el conocimiento es, por su esencia, un fenómeno negativo, lógicamente; su esencia es lógicamente incierta, un eco falso según deviene; es cierto en su distancia, y falso en su proximidad.

Uno no apercibe sino alguna discontinuidad. Uno no ve un continuo porque no vería otra cosa que ese continuo. Cuando se mira a la lejanía y no se ve más, ¿por qué creen que no ven más?, pues porque el continuo se ha hecho límite, no da más de sí y su percepción se indetermina. Miren una pared blanca unos segundos con detenimiento, concentrando la mirada, ¿qué ven?, pues ven lo mismo, no ven nada distinto; se hacen límites con su percepción. Estos sencillos experimentos visuales se pueden cambiar por experimentos mentales tales como reproducir un número en la mente o una forma geométrica (percepción de una imagen mental ilusoria), o un sonido continuo (la música ejemplifica justamente lo contrario). El sonido es mucho más complejo debido a su grado de anticipación emocional, pero, en resumen, ejemplifica la insuficiencia de una categoría por sí misma. La vista, como sostengo, es un sentido especialmente pasivo, pero es con el que principalmente construimos el mundo.

El conocimiento psicológico puro, tal como el idealismo, no existe; es conocimiento lógico, ni ideal ni psicológico. Conocer es en primer grado psicológico, pero en cuanto a su objeto, lo que se conoce, es un cambio lógico. El conocimiento, la apercepción de algo con lo que se trasciende, es una acción lógica. Nada se conoce que sea simismo; contrariamente, lo que se conoce es lo distinto de simismo, la incertidumbre de su individualidad. La identidad lógica que se pretende conocida es la recreación de su forma, el historicismo de ser simismo. Lo que se conoce es la forma lógica de la psicología. La psicología, pues, no conoce; y la lógica no tiene quién conozca. Una impresión cualquiera es un grado mínimo de conocimiento, pues su conciencia está sujeta a la dependencia psicológica de la representación. La posibilidad lógica de la misma será un grado puramente subjetivo aislado de su subjetividad, un grado subjetivo, por tanto, hecho lógico. Si veo esta mesa, estoy determinado por la impresión de la mesa; pero si me refiero a la mesa, y no sólo a su impresión, me refiero a la mesa lógica, lo que hay de coherencia en la primera impresión. La referencia a la mesa pasa la mesa sensible a la mesa abstracta, objetivada por su posible conocimiento, de modo que me puedo referir a ella sin necesidad de su presencia. La mesa es hecha objeto de conocimiento, y se la hará próxima en la cercanía de la acción. Si digo mesa aquí y allá indeterminando su sentido, falsificando el justo sentido de la impresión de la mesa, la mesa no es próxima sino distante; la mesa es indeterminada.

Es muy común en el hombre referirse a las cosas como si con su referencia se hiciese próximo. En las categorías psicológicas, las que representan la silla, y no la forma de la silla, no hay simetría, hay distancia. Uno no representa un objeto y su distancia; la síntesis de la apercepción no tiene su distancia a priori sino que, digámoslo así, se salta el problema de la distancia; lo abstrae y asume en su síntesis de apercepción. Lo que se da es lo que se da, y no se da más. Las posibilidades del conocimiento, enormes en este sentido, necesitan de la crítica que sospecha de la aprioriedad. La anticipación de tiempo, la representación de un objeto de conocimiento, se basa en la expectativa de una lógica con arreglo a la incondicionalidad de la forma lógica, la forma distante del paso del tiempo. Y el discurso no tiene en primer grado el contenido por el que discurre. El paso que damos hoy puede ser distinto del paso que dimos ayer; podemos hacer los pasos iguales, abstraerlos y reducirlos a una razón, pero lo que de verdad hacemos es negar que el contenido discurre, y no sólo discurre una lógica que hace el tiempo ausente.

La negación de todo objeto de conocimiento es anticipada por la misma lógica del conocimiento. Lo que se conoce es una acción trascendental; lo que se conoce, la acción de conocer, no es la acción de lo conocido; no hay tal identidad en sus tiempos. Una acción es psicológica, el tiempo de la individualidad e incertidumbre de la psique, y la otra es acción lógica, la distancia creada con su forma.

La conciencia, la unidad lógica que determina la posibilidad de cualquier identidad cognoscible, se indetermina en lo que no es ella misma; lo que no es ella abre la posibilidad de un discurso distinto de sí mismo. Su indeterminación, su desarreglo consigo mismo, es posible por el nuevo tiempo de la diferencia. Lo que hasta entonces era su primeridad madura, como cuando un niño cambia radicalmente con la adolescencia; no es que cambie mucho sino que su cambio es sustantivo, ya no es el mismo.

La desapropiación psicológica de la identidad se ve de manera muy bella en el aprendizaje moral, cuando uno tiene conciencia del otro y es apercibido en un grado de su entendimiento. Un niño viene al mundo con una expectativa del otro, pero la materialización de su entendimiento es incierta; no se apercibe al otro sino por aproximaciones muy lentas a él; y el otro será siempre un extraño, hasta el punto que una formación moral en la desconfianza hacia el otro será fácilmente irreparable. La categoría del otro siempre es y siempre será incierta. La certidumbre del otro es la expectativa de su historicismo. El otro puede ser la solución de la soledad (y la soledad es, principalmente, negativa, esto es, no es por sí sola sino que necesita de un contraste), o el objeto de incordio (todos podemos comprobar que los mayores males son los que implican al otro, como se comprueba con el sentido de las emociones). Podríamos decir que hay un dolor físico, como un pinchazo o un dolor de cabeza, y un dolor moral, como el pinchazo de una traición o una muerte cercana.

La expectativa del otro es, de acuerdo nuestra tesis, la condición de mayor relevancia significativa. El despliegue del otro, su acceso a nuestra intimidad, es el primer paso para la identidad de cualquier sociabilidad, la forma objetiva desde la que desapropiarse.

La forma objetiva de lo social es una primeridad por sí misma que cuenta con la expectativa integrada que se desenvuelva principalmente consigo misma. El otro significa principalmente por la relevancia de su proximidad. El mundo puede ser como se quiera que sea, pero la presencia del otro vuelve la representación del mundo asimétrica. Un mundo aislado, un mundo falto del otro, es un mundo distinto del mundo con el otro por lo que el otro implica; el otro implica la desapropiación del simismo. La soledad existencial es una incertidumbre psicológica que anhela al otro, aun cuando no haya otro al que anhelar. Esto, como muestra maravillosamente el arte, es la angustia, la sed del otro abstracta, actualmente peor conocida como ansiedad, la anticipación psicológica del tiempo.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Es muy ilustrativo que el efecto del otro se vea con claridad fenomenológica en las formas de dominación y falta de piedad. Uno no puede dominar sin que haya otro dominado, y el poder sólo es posible en tanto el poder se ejerza sobre el otro. El sentimiento de poder, el sentimiento de la fuerza de uno y la afirmación de su identidad, es la inversa del sentimiento de compasión, el sentimiento del otro; el sentimiento de poder es compasión por uno mismo y no por el otro. Los fenómenos de agitación social muestran conjuntamente estas dos vertientes, si bien, parece que el poder corrompe más fácilmente que la compasión porque la vuelve insensible al estar sujeta a su vanidad. La vanidad es verse primeramente a uno, y los compasivos suelen ser perros anteriormente apaleados que conocen, pues, la pasión de ser uno segundamente. Pero la compasión, como un ser social primero, es anterior a su representación aunque se desenvuelva con arreglo a ella; es segunda en tanto es primera; es hacia ella, una finalidad por ella misma, un exacto plano de totalidad a la expectativa. La superposición de dos conciencias puede generar tanto una identidad como una diferencia; lo importante es que lógicamente mantiene su referencia.

La sociología no se pretende primera por ser ciencia sino por la primeridad de lo que con ella orienta. Y es por ello, y sólo por ello, que la sociología es una ciencia comprensiva. No comprende afectivamente, sino que comprende el objeto que causa el afecto.

Siguiendo la lógica que me explicó maravillosamente un hijo mío, el azar es azar, así que nada con él; fijémonos en lo que no es azar. Esa lógica que no es de mi hijo más que en sus inquietudes sobre la inexistencia de los infinitos, es la definición formal de la totalidad de una conciencia. Aunque él no siente más interés por la filosofía que el de agradarme, es agradable comprobar que la filosofía primera no está en la experiencia, sino en la mente que la piensa. Desde una filosofía de la ciencia opuesta a la de Husserl, pero no exactamente a la de Descartes, se conoce como la anterioridad teórica a la experiencia. Así, los que hacemos filosofía, con muchos y muy diversos puntos de vista, estamos lógicamente de acuerdo.

De modo que cuando Deleuze nos dice que “La estructura del otro y la función correspondiente del lenguaje representan efectivamente la manifestación del noúmeno, el ascenso a los valores expresivos, en fin: esa tendencia a la interiorización de la diferencia” (G.Deleuze, Diferencia y repetición, pg.388 ), lo dice en el sentido más inmoral e independiente que toma de Nietzsche. Pero la primacía se da en la representación por la lógica inmanente de su discurso, la comprensión de su noúmeno, el absoluto del otro. No en vano, William James, cuando la neurociencia no había progresado aún hacia la negación de su filosofía, hablaba de las emociones como resonancias internas.

El noúmeno no es absolutamente independiente; es independiente formando parte, como contenido próximo, y sólo así es incondicionalmente, como en una acción efectiva a distancia, creando distancia, ¿o quién es, si no, el uno que no es el otro?. Solidaridad no es ser los mismos, sino ser distintos desde lo mismo. Como se ve, el lenguaje sentimental impregnado de sentimientos sin filosofía hace ciegos los sentimientos, y los priva de la primeridad de su conciencia, darse a sí desde su conocimiento.

Siguiendo nuestra tesis, las emociones más significativas no son simistas, sino que son sociales.

El otro es la condición básica de toda ontología moral. La indeterminación moral, la falta de objeto moral próximo, es clara en el simismo; se pretende con arreglo a sí, a uno como el objeto moral. Y no hay otra moral primera que la que está entre uno y una psique. La moral está, de acuerdo con nuestra tesis, no en el contenido nouménico, puro y formal, sino en la proximidad con lo que da contenido al objeto moral: el sentimiento del que se sirve su concepto, y la creación de su distancia.

La moral es primeramente objeto del sentimiento, y como ya vieron grandes moralistas (o inmoralistas), la costumbre reduce el sentimiento a costumbre. El sentimiento, como defendemos, no es continuo porque no es por sí, su propia causa en un primer grado continuo. Cuando la neurociencia compruebe esto y no lo que comprueba dará un paso de madurez en la filosofía del sentimiento, aunque será para descubrir el retraso de siglos que lleva la ciencia respecto de la filosofía; la filosofía es siempre primera. No obstante, y como he aclarado con frecuencia, hay personajes como Mario Bunge y sus imitadores que corrompen el sentido de la filosofía al hacerla súbdita de una acción de la ciencia que no le es primera sino segunda; proclaman su ineptitud filosófica en lo tocante a una ciencia primera, auténticamente reflexiva y racional en la creación de sus propios términos, que es el sentido de ciencia racional. De nada vale poner en cuestión a Descartes o Husserl si lo que se cuestiona no es lo que ellos cuestionaron; no hay superación alguna en ese sentido porque la superación se da desde alguna continuidad; como he aclarado, eso hace que un objeto sea mente y no quien lo piensa.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

El poder coexiste con la compasión; no es uno sin el otro, sino que serán, más bien, los dos en diversos grados. Uno puede cambiar fácilmente de orientación al mirarse a sí y no mirar al otro, o al mirar al otro y no mirarse a sí; es una acción emotivo-psicológica que hacemos constantemente con diversos grados en los que sentimos al otro y nos sentimos a nosotros, que al ser diferentes objetos, ser uno o ser el otro, cambian de totalidad, dirigirse a uno o al otro. Y el objeto social, que no es de uno sino de otros, hace posible dicha coexistencia en la forma lógica que se mantiene independiente de los sujetos.

Las tonalidades afectivas se han saltado a la ligera por obviar la dualidad que hay en ellas, su cambio de mente. Pero con una pequeñísima reflexión se ve que son la variable constante de la que se sirve la mente como contenido; la mente hace la anticipación de tiempo sirviéndose de su efecto para anteponer su expectativa, la constante que decimos es la incertidumbre psicológica que en su dualidad y cambio se antepone al objeto como primeridad cuando sólo es segunda, la que se cree continua. La mente, para sí, es primera, pero, en cuanto al conocimiento, es segunda; y esa es la acción de la conciencia lógica, hacerse primera mediante su conocimiento. De modo que, en cuanto al conocimiento, nada es absoluto, nada es del todo primero; y todo su objeto psicológico es, en cuanto a su simismo, incierto.

No hay conocimientos positivos sino sólo negativos; todo conocimiento está sujeto a un posible nuevo contraste que cuestione la forma de su verdad y muestre su insuficiencia. El relativismo a priori de este problema no es sólo un cuestionamiento de la verdad en sí; toda verdad y falsedad no son sino márgenes de acción de proposiciones, líneas de continuidad restringidas y no absolutas. La verdad sustantiva, y no adjetiva, Verdad (V), y no verdad (v), es una generalización de un concreto mediante una forma que no hace, en el fondo, sino especular con su tiempo, especular con que es positiva, y lo positivo no contiene por sí su contraste sino, en el mejor de los casos, sólo su hipótesis.

Hay una malinterpretación de este relativismo malévola. La lógica del conocimiento no puede ser cierta sino en lo relativo a su constante. Como hay, empero, unos márgenes relativos a la constante, la constante tiene un efecto relativo, o una causa relativa. La física moderna ha especulado científicamente sobre ello haciendo el problema aún más incierto, como ya dije, pues todo forma parte del todo en un mismo tiempo del que sólo se es una parte. El relativo se debe a la constante, pero no la explica sino por su efecto, y no absolutamente por su causa. Es una parte de una ley especulativa, y si su conocimiento no la hace falsa, sí la hace incierta en el tiempo al que se refiere su teoría, el objeto que explica.

La incertidumbre probabilística, el azar racionalizado y hecho probable, se ha antepuesto a la incertidumbre como matriz cierta. Los dados caen como variable, pero tienen sólo seis caras de caída.

Está claro que la matriz de los procesos subatómicos es insolentemente anti-intuitiva. La única intuición posible para ellos es la matemático-experimental. Como es absurda para la intuición, pues no sigue el orden de la experiencia de los sentidos, necesita de una teoría primera que la haga intuitiva y menos absurda; y, en cualquier caso, será un modo de desapropiación de la conciencia.

La intuición de la teoría primera de la ciencia experimental es esta: las teorías son anteriores a los experimentos, y los experimentos sólo nos sirven de contrate pues extienden la lógica del tiempo teórico, su anticipación contrastada con su supuesta identidad, su necesaria incertidumbre; no se puede saber lo que no se sabe, sobre lo que se pregunta, la forma en expectativa que toma la continuidad del objeto de la pregunta al encontrar una respuesta. No hay más lógica empírica que esa, traducir la experiencia a lógica, esto es, hacerla segunda, representable, mediante una acción de la mente primera. Sin lugar a dudas, es el sentido filosófico, o si quieren, filosóficamente científico, de ser ciencia; el otro sentido es, como se ve, segundo; y sólo es filosófico en tanto es primero, de modo que no hay ciencia teórico-experimental sin filosofía. En el sentido de mi crítica es algo comúnmente conocido como filosofía de la ciencia. Que haya quienes abstraigan estos asuntos es problema de su filosofía. Así pues, toda filosofía crítica es relativista: cuestiona su razón y no la hace absoluta sino una parte segunda con otra primera.

Este tema, en principio, sólo de crítica psicológica, ha avanzado a su cuestionamiento epistemológico; cuestiona su psique como conocimiento. Puede que parezca, de repente, distante al hablar de experimentos y teoría, pero es algo a lo que estamos expuestos constantemente en la experiencia. Es decir, no sólo hace experiencia teórica la ciencia, sino que hacemos nuestro ajuste teórico cuando aprendemos a leer, en la escuela, cuando aprendemos a conducir, etc. La experiencia no se refiere al control sobre la experiencia (experimental), sino que se refiere a la acción de la experiencia.

El sentido de primeridad es lo que actúa primeramente, su ser primero como el sentido de su sustancia. No obstante, es fácil que se pretenda de la epistemología, de la teoría del conocimiento, una ontología, una teoría de la existencia. La teoría del conocimiento que discurre en una generalidad histórica, su identidad en el tiempo, es un historicismo que malinterpreta el sentido crítico de lo existente. El conocimiento tiene sus grietas, sus pérdidas de valor, y su acción de conocer hecha acción primera con arreglo a ella misma es una metafísica acrítica; no cuestiona su mismidad, su ser con uno. Y está claro que no todo es conocimiento, sino que todo conocimiento es precipitación.

Todo es primeramente metafísica, pero no por ser metafísica es acrítico. En cuanto a la crítica de la conciencia, la identidad de la sustancia no es ella misma sino que es más bien otra.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Hace algunas semanas se cuestionó el sentido de responsabilidad con el conocimiento y lo que critico como falsas ideas propias; se puso en cuestión una referencia que hice a Bunge y su irresponsabilidad. La irresponsabilidad de Bunge reside, simplemente, en que confunde las ideas científicas con las ideas filosóficas, y hace su historicismo conforme a la superación de las primeras sobre las segundas.

El historicismo radica en que su historia supera por ser lo que condiciona primeramente su ordenación temporal; su pensamiento se supera por la acción de su tiempo, su objeto de continuidad; trasciende primeramente, pues, por su tiempo.

El continuo no agota su tiempo, es decir, no se es científico como forma superadora, sino que por ello, por ser superable, hay una forma de superar que no es de ella misma. El tiempo continuo consigo mismo es un tiempo irracional, un tiempo sin conciencia crítica.

Como he aclarado en repetidas ocasiones, es un hegelianismo memo, y, conforme a su memez, es habitual que leamos cómo el mismo Bunge que critica a Hegel, el que lo "vomita", sea el que siga su doctrina al pie de la letra. Sin duda que si entendiese lo que significa la historia de la filosofía no diría payasadas que se hacen evidentes a la crítica. No se piensa sin una forma del pensamiento. ¿O uno piensa, primeramente, por uno?. No; primeramente, uno piensa algo.

Las calumnias afilosóficas del odio a la filosofía, la tontería que piensa que la filosofía “se supera”, es una mente psicológica embebida en el simismo de la identidad que supera conforme a sí, su ******** forma de conocimiento. Es, a todas luces, una postura acrítica, presuntuosamente primera con arreglo a sí; y es, por ello, que no cuestiona su propia postura, la evidencia de su mente.

El conocimiento es primero como la actitud del conocimiento. El conocimiento, por ello mismo, porque se da a sí en su posibilidad lógica, es incierto; y, justamente por ello, es criticable. No se conoce algo primero sobre lo que se hace filosofía, sino que el conocer mismo es la predisposición primera. La continuidad sin conciencia, acrítica, sólo es idéntica para la falta de su pensamiento.

La insoportable manera de hacer filosofía como gramática de idiota, lo que algunos necios confunden con una filosofía de cerdos chapuceros, es una degeneración de la filosofía que sigue la absurda lógica de su falsa superación; no hay superación que no sea distante de su objeto de continuidad; el tiempo no deja de fluir sino en su distancia. No confundamos, pues, el optimismo con la verdad, que es su pragmática, el relativismo que critican los que a escondidas en su nihilismo hacen uso de él. La hipocresía es malísima filosofía porque se hace falsificando su historia.

Las ideas científicas son sólo un modo de determinación de las ideas filosóficas. El discurso de las ideas filosóficas es, en efecto, más especulativo que el científico, pero el discurso científico es un modo filosófico con arreglo a cierta determinación, como su dependencia de las categorías que digan verdad, que actúen en su prueba. Si compruebo mi hipótesis compruebo una teoría sobre algo, como si digo “hoy va a llover” y compruebo que, efectivamente, llueve. El valor de la prueba no está en la prueba, la prueba por sí, sino en lo que añade la prueba, el discurso de su teoría; y sobre su génesis es sobre lo que cuestionamos la propiedad. Por ello se dice que la genética es histórica, porque no sale de la nada, sino que su tiempo viene determinado por algo. El que se ponga a predecir el tiempo con su lógica experta, lógica de viejas, y no con su lógica teórica, hará siempre una filosofía segunda que no sabe bien lo que hace, es decir, no sabe qué hace.

Si Bunge, o cualquier otro, va por ahí con su lógica inmanente, que vaya por ahí, porque va solo. No hay ciencia alguna, ni filosofía ninguna, sin su sustento moral.

El cuestionamiento de la responsabilidad consiste en que las ideas no son de uno, y al no ser de uno hacemos filosofía de la historia de esas ideas; era el sentido primordial de la historia de la filosofía: historia de las ideas. Si, claro está, uno lee lo que algunos filósofos escribieron uno puede formar parte de esa idea (como que es conocida por alguien), pero no es una idea de uno, de los filósofos, sino que las ideas son objetos de otras muchas cosas en un proceso histórico que las hace posibles, tales como las científicas, las artísticas o las filosóficas. Las ideas son objetos ideales, como formas de las ideas, y la forma de la idea es lo que condiciona su discurso; no hay ideas en sí, idénticas con su forma, y, por lo tanto, sin discurso posible, que es, justamente, su restricción formal.

El sentido de Bunge, en cuanto a nuestra crítica, es que la sociedad gira y progresa alrededor de la ciencia y por la ciencia. Hace de la ciencia y la tecnología es oráculo estructural, el ojo que todo lo ve. No se puede negar que en sociedades racionalizadas como las modernas hay una forma de razón. La dependencia material de la vida social se alimenta de objetos de la ciencia, su forma de distribución. Pero su ciencia es una ideología estructural que avanza más que progresa. Su razón teórica, por lo que es primeramente, por lo que puede hacer ciencia, no es por ser ciencia, sino que se es ciencia por algo. Su razón primera no es que sea verdad, que progrese conforme a su bien, ser ciencia, sino que el cuestionamiento de la responsabilidad, la teoría que cuestiona el origen de su moral, consiste en que las ideas no son de uno; son historia de su filosofía.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Facilito el siguiente enlace de algo muy relacionado con este tema y algunas de mis reflexiones más comunes [url]http://www.simine.com/docs/Vazire_JPSP_2010.pdf[/url]

El sentido de lo que llaman SOKA (the self-other knowledge asymmetry, o asimetría en el conocimiento de la personalidad interpersonal*), es algo que ya ha salido en algunos de mis temas.

Lo que denomino el espacio del otro no pertenece a la psicología sino a una fenomenología.

Hay un grado psicológico en toda relación social. Lo que media la relación social es la comunidad emotiva, la apercepción común de la emoción en su unidad conceptual, unificada conceptualmente. El grado abstracto, el que representa el concepto, no pertenece a la proximidad sino que es la forma abstracta de su mediación. Es temporalmente posterior a la causa emotiva; primero es el afecto, y luego su apercepción.

La percepción es psicológica, y la apercepción es lógica, pues hace una forma lógica del tiempo de la percepción; es posterior al tener un discurso histórico que va del afecto, cuando uno es afectado por algo, a su percepción, cuando algo es sentido. Como no hay categorías a priori para representar esta discontinuidad de tiempos, pues la conciencia es histórica, la conciencia y su representación crean una distancia, un paso del tiempo; sólo podemos representarlos fenomenológicamente, haciendo filosofía primera de la mente. Se puede, no obstante, hacer filosofía segunda como filosofía primera (lo que se conoce como “ciencia”), pero lo primero que se logra así es confundir los tiempos de los objetos de la teoría al anticiparlos a la lógica de una incierta conciencia primera, esto es, cambiar las formas de hacer referencias como si hubiese una sola forma de predicar referencias, la de la incierta verdad. La verdad no es algo de suyo, algo propio y simista, sino sólo lo concerniente a la lógica de una proposición. Si digo, veo esto, y lo compruebo, no hay más prueba de la verdad de lo que veo que la de la lógica de la proposición que ve o no ve esto. Ver no es sólo ver o no ver esto, sino que ver es muchísimo más que ver o no ver esto: veo más cosas que no digo, me gusta lo que veo, veo así o asá, veo solo o veo contigo, veo bien o veo mal, etc. etc.; veo, pues, no es sólo una proposición.

La deducción apercibida, la identidad entre lo que se percibe y quién lo percibe, hace síntesis de la diversidad en la expectativa de la identidad de sus tiempos. Es formal porque desde la forma de su síntesis hace la precipitación de su concepto, lo que unifica la experiencia. Hay una realidad empírica primera que la psique hace segunda; volverá a ser primera a la conciencia, pero como mera forma de su expectativa; es la raíz de la confusión habitual entre mente psicológica y mente lógica, el objeto del dualismo.

La causalidad a priori, la forma para la experiencia anterior a la experiencia, su primer objeto teorético, es una forma posterior formalizada como un ser anterior desde su ser posterior; se deduce como realidad a partir de la suposición de la identidad de sus tiempos. Es lo que hace su síntesis, incluir el proceso de su experiencia como si no fuese de su experiencia, abstraerlo como si fuese independiente de ello, esto es, una experiencia sin experiencia, la experiencia de una gramática conceptual en la que la realidad es el concepto y no lo que le es próximo, una filosofía de la desapropiación. Por este camino, y desde un relativismo extremo, el de la primeridad de la urgencia, concluiremos que no hay ontología sin la primeridad de su conocimiento; la ontología es, justamente, lo que desapropia las categorías de la mente; es ahistórica en su tiempo.

Cualquiera puede comprobar cómo el orden temporal es siempre histórico, y siempre supera la síntesis de su conciencia. Su continuidad, contradiciendo toda filosofía de la historia, no es una condición primera consigo misma sino segunda con algún otro. El fenómeno es segundo con su noúmeno, y aunque su relación se haga sintética, no es una síntesis sin tiempo, sino una síntesis en la que su segundidad es la precipitación de la forma de su desapropiación, con la que desapropia la conciencia primera y, aunque la haga segunda, la hace continua con un tiempo falso, distante, una síntesis sin el tiempo de la lógica de la mente, el concepto que la desapropia. Es algo fenomenológicamente falso en todo continuo de la conciencia, su primer objeto asimétrico. Sólo lo externo, el primer objeto a la conciencia, es continuo con la conciencia, y no es, pues, el margen mismo de la conciencia. Lo continuo de la conciencia no es un simismo, sino que es con lo que la conciencia hace continuidad, segunda, y no primeramente.

El apriorismo de la forma de la expectativa es trascendental porque su tiempo fluye y supera dialécticamente, de modo que pasa a ser el objeto trascendido, sobre el que ha fluido el cambio.

La dialéctica se da, primeramente, en formas del conocimiento, sobre lo que se impone una forma de conocer a lo conocido; pero comprendemos el proceso de conocer sujeto a la indeterminación de su tiempo, es decir, es un tiempo incierto. Como se debiera ver, este relativismo es crítico y racional en lugar de ser dogmatico y acrítico. Es, como se está diciendo, un relativismo pragmático con el tiempo de su conciencia. No comprende su precipitación sino como la acción del objeto que se precipita a la conciencia.

Mi mujer me ha comentado este mismo fin de semana que los márgenes de determinación temporal que uso, por el que el tiempo abstracto fluye sobre el discurso al que su concepto da forma, son muy complejos de intuir. Empecemos aclarando que su explicación no es inmediata; no hay un concepto a priori para ellos. La experiencia no tiene a priori un concepto para ellos, sino que la mente lo ha de poner para que se puedan dar como experiencia. Cuando uno ve algo, hay, primeramente, algo que ver, que se identifica con una expectativa del órgano de la visión; se ve y no se oye. La experiencias de sinestesia, de descoordinación de la información de los sentidos, como oír el rojo, o ver una melodía, más que hacer problemático este argumento, muestran que la incertidumbre del concepto está en su incierto objeto psicológico; no es un objeto cierto, idéntico con su sentido, sino con el que se da predispuesto.

La psique se precipita a su apercepción y hace idénticos la causa y el efecto. Si uno siente un pinchazo, hace su teoría de la apercepción desde el efecto a su causa; hace el pinchazo regresar a lo que lo causó, y su teoría identifica la supuesta causa con el efecto. Estas franjas de barridos causales son una torpeza aperceptiva que induce la repetición de la experiencia bajo el esquema de ese efecto a esa causa inducido en la forma de toda causalidad. Ni los efectos son los mismos, ni las causas son su primera determinación; la continuidad no está en su identidad teórica sino en la identidad de la referencia por la que vienen movidos. No son por ellos, por ser causa y efecto, u objeto o referencia; son por la precipitación primera de su sentimiento. El sentimiento es la acción primera de la conciencia que pide la teoría de su causación, pero su explicación no está en su apercepción, en el tiempo de su conciencia, sino en el tiempo anterior a ella.

La forma causal de la experiencia es una psicología que la unifica como una hipótesis incondicional, pero su incondicionalidad no pertenece a su realidad, su supuesta primeridad, sino que pertenece a un tiempo conjunto que hace pscológicamente una distancia con el tiempo psicológico del sujeto.

NOTA: (*) He optado por traducir SOKA como “asimetría en el conocimiento de la personalidad interpersonal” en relación al título del artículo que adjunto. En mi crítica, la representación personal, es, principalmente, no personal.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Cuando uno ve a alguien, a alguien conocido o desconocido, hay una impresión consecuente con su presencia; uno siente una presencia que comprende más que su vista.

Alguien se distingue del resto de las cosas en que no es algo cualquiera, es el efecto emotivo que significa alguien, la exacta fuente asimétrica de representaciones.

El tiempo que condiciona las distintas representaciones rompe su posible unidad sintética en el espacio del otro. El otro deshace el orden al anteponer el contenido que causa su presencia; el otro implica una emoción. No se elige el efecto del otro, y el otro no es neutro. El otro causa su efecto con independencia de nosotros (t1), pero nosotros mediamos el efecto (t2); es una acción inmediata en forma del grado afectivo que causa su emoción (uno ve a alguien y se enciende una señal emocional), su efecto primero (t1), que causa su mente (siento que está), su efecto segundo (t2). La costumbre del otro, la forma de su expectativa, será lo que formalizará su concepto. Así es como el efecto del otro supera el concepto con su presencia, pues el otro no se reduce a un concepto; su emoción lo supera. Esto no significa que el efecto del otro sea siempre irracional, sólo significa que no comprendemos en qué se funda su razón.

El otro rompe la intimidad. El orden que prevalece, lo que se conforma algo, cambia en la conformación de alguien. Si doy un paseo, el espacio conforma mi posible espacio, y el espacio es, principalmente, continuista; si uno está en un espacio amplio se moverá mejor que si está en un espacio reducido, se moverá con mayor comodidad; pero, aunque su generalización sea distinta, el espacio sigue igual, es un problema de las referencias de distintos espacios que siguen un mismo patrón que reproduce una forma de crear espacio con la que, desde su continuidad, luego se mide. Los pasos, centímetros, etc., hacen corresponder la forma de su experiencia con la experiencia que la mide; es la misma, y por eso cuadra; los pasos que damos son los mismos que medimos; comparten una misma forma simétrica; cuando medimos dos (2, dos espacios {-, -}) anteponemos dos a lo que medimos como su forma; es lo que hace el concepto, asumir un conjunto en una proposición.

La ansiedad que provoca la falta de espacio hace que nos movamos con mayor dificultad; el espacio se nos queda pequeño. Ahora bien, el otro asalta la primeridad de la conformación del orden porque actúa (puede actuar), y me doy cuenta de ello, lo tomo como un referencial activo en función del que predispongo mi acción.

El otro ocupa un espacio físico. Si vamos por un pasillo estrecho y nos encontramos con otro tropezamos; en una cama de dos no caben cuatro, y se han de estrechar; y los pantalones de otro se me caen, y al otro no le caben los míos. Al otro lo oigo por ondas que se esparcen por un espacio que va de su boca a mi oído. El otro ocupa un espacio, lo puedo tocar, palpar su cara y dar pasos que me acerquen a él. El otro ocupa un espacio como el que ocupa la silla que tengo enfrente; ocupan distintos espacios, el de un cuerpo humano, y el de una silla, pero forman parte de un mismo espacio, el mismo que mido con una regla. El otro ocupa un espacio físico.

Y el otro ocupa también un espacio distinto, un espacio menos físico, el que siento cuando hablo contigo, cuando hacemos el amor, cuando vamos juntos de viaje y cuando discutimos, el mismo que falta cuando no tengo con quién hablar, cuando te echo de menos entre mis brazos, cuando visito solo el mismo sitio que visitamos juntos y cuando no tengo sobre quién cargar mis frustraciones. Ese otro espacio distinto del físico es la forma que toma la emoción que siento hacia el espacio del otro. La emoción ocupa un espacio, lo rellena en mí.

Podemos suplantar al otro, pero la suplantación no es sino una forma que pretende reproducir lo que falta, su exacta indeterminación. La forma que se reproduce hace como si el otro estuviese presente cuando no está presente, lo representa.

La razón moral es, a pesar de la literatura moral, primeramente irracional; la moral no se funda en racionalidad primera alguna. La razón es segunda, y su aprioriedad, su anticipación de razón a la experiencia, es segunda como teoría, como forma posible. Ser segundo, pues, no es igual que ser primero, y conviene que sepamos qué hace ser distintos sus tiempos.

Pongamos el caso de la vista de alguien. Cuando uno ve a alguien su impresión no se reduce a vista, como hemos dicho. Pongamos un reloj muy fino en marcha, ya sea un cronómetro o una forma abstracta (son lo mismo, porque el tiempo sólo es una forma abstracta por la que el tiempo pasa; es, pues, la forma de la experiencia temporal que el cronómetro mide con una mente abstracta en forma de minutos, segundos, décimas de segundo, milésimas de segundos, etc.), y midamos muy finamente el tiempo de la aparición del otro.

Hay una falta de presencia que llamaremos t0, cuando no hay otro. En ese justo momento, ponemos el cronómetro en marcha, que mida el tiempo que pasa. Y, de repente, aparece alguien, y se mide su aparición, llamándola t1. Se ha de ver que la aparición del otro, por el momento, es una presencia objetiva de la que nadie aún se ha dado cuenta, pero hace de t0 y t1 tiempos distintos. La aparición es anterior a la presencia, no son simultáneas; primero no hay nadie, luego alguien aparece (t0>t1). Otra vez de repente, sentimos que alguien aparece, lo vemos, y en el justo momento en que lo vemos ponemos de nuevo una marca en el cronómetro en t2. T1 y t2 no son simultáneos, es decir, t1 es el tiempo en el que uno aparece, y t2 es el tiempo de su percepción; sus tiempos no son los mismos; hay, primero, un t1, y luego un t2, "el margen que unifica el concepto, la precipitación de su identidad" (*).

Todas estas mediciones son posibles porque reducimos el tiempo con una medición del cerebro que lo distingue de la mente; el cerebro es levemente anterior, y la mente se produce después. Ese margen de tiempo (t0, t1, t2) no es intuitivo, es demasiado poco tiempo para pensarlo; no cabe sino en conceptos que construya la mente. Cuando uno mira el fluir del tiempo está mirando un flujo informe, algo pasa, pero no está claro el tiempo que pasa. Si, ahora, doy forma a ese tiempo con una parte del día que abstraigo, ya tengo una forma para el tiempo que fluye. Una hora, así, es un concepto del tiempo, una forma de medirlo. Si sigo las partes del tiempo, de un día a un paseo, del paseo a un parpadeo, del parpadeo a su pensamiento, etc., voy a llegar a términos muy pequeños, tan pequeños que su tiempo es más pequeño que la forma psicológica del tiempo; el concepto del tiempo se indetermina, pues la forma de su concepto es más estrecha que su contenido. El tiempo no se puede hacer infinitamente mínimo conforme a un continuo porque hay un mínimo de tiempo a partir del que se satura, y no cabe más en él. Es un asunto de la física que no se puede pasar simplemente a mente porque sus tiempos no son los mismos; el mínimo del tiempo de la física no es el mismo que el mínimo del tiempo de la mente, y su posible unidad (algo que no niego) no tiene un mismo objeto.

Uno sólo puede mentar una milésima de segundo, la puede ver por las mediciones, pero no puede intuirla directamente. Se entiende bastante bien en un continuo. Pongan una escala de 0 a 1000 que mida con un cronómetro algo que pase muy rápido y que algún aparato sea capaz de captar. Si pudiésemos reproducir lo que pasa por cada franja temporal de 0 a 1000 veríamos que algo pasa. Un parpadeo ronda las dos décimas de segundo, de modo que tienen que pensar en algo mucho más rápido. Evidentemente, nuestra forma sensorial no tiene esquema para ello, no tiene capacidad porque no hay concepto sensorial que lo formalice; son experiencias que no se dan. Si alguien las captase, como ver con claridad el vuelo de un mosquito, ustedes no. Sólo pueden verlo en una grabación sincronizada que haya filmado con exposiciones de cámara que capten esa velocidad. Así pueden ver cómo crece una planta en un documental; ustedes sólo notan que la planta crece con los días, algo importantísimo para entender el tiempo de los distintos objetos.

El tiempo de la planta no sigue la lógica de nuestro tiempo; es un tiempo a partir de su organismo, no a partir del nuestro. De igual manera, el cerebro no entiende su tiempo, y los sujetos sí; el cerebro no tiene conceptos (salvo las formas en las que se predisponen las redes neuronales). Al cerebro lo podemos engañar desde la mente, podemos anticiparnos a él; al igual que el tiempo del cerebro es anterior al de la mente, el de la mente es posterior al del cerebro (*).

La imagen del cerebro va a mostrar que algo pasa antes de que se sienta. Sólo podemos probar la distinción fenoménica de tiempos con mediciones de milisegundos (ms., unidades de tiempo más finas que el concepto del tiempo de la conciencia). Para decirlo con una imagen muy sencilla, hay dos tiempos distintos, un tiempo en que pasan cosas, y un tiempo a quien le pasan. Nuestra teoría dice que el tiempo del sujeto va por detrás, retrasado con su representación; las cosas le pasan al sujeto un poco más tarde. Producimos un pinchazo a alguien (ver, por ejemplo, es un pinchazo visual), y desde que se produce el pinchazo hasta que se siente hay un flujo de tiempo. Uno siente el pinchazo posteriormente a su causación. Esto, como está claro, no se entiende de buenas a primeras, porque deshace la ilusión de la propiedad psicológica, y el libre albedrío cae enteramente (*). La representación psicológica está encerrada en sí misma puesto que está determinada, y su libertad es el espejismo de su continuidad. La mente, no obstante, juega un papel decisivo en este asunto pues hace las cosas posibles desde su cocimiento. Es el margen de la mente y no del cerebro.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Si llegásemos a alguien y le dijésemos, “oiga, que usted no es usted; usted es sólo un fenómeno, y no la historia del fenómeno que cree ser”, nos tacharía de locos. Es, a pesar del tinte anti-intuitivo del tema, lo que le sucede a muchas personas con problemas mentales, que son incapaces de desdoblar su personalidad. El caso del esquizofrénico es sólo uno entre muchos más. El sujeto, entendido sociológicamente, necesita mucho más de la forma estructural de la sociedad, su continuo, que de la forma subjetiva en la que el sujeto mismo se sustenta, lo que denomino el individuo incierto. El sustento del sujeto no es un simismo, el de la incierta identidad, sino que el sujeto es un fenómeno, y está sujeto a la determinación de su historia. El orden que tanto parece tener forma de racionalidad no es un orden primero sin tiempo, no es un simismo idéntico con el tiempo de las cosas. El orden no es sino el reflejo de la forma que adquiere la presencia de las cosas, un espejismo incierto que parece cierto al repetirse en un continuo.

Hagan una prueba que sugerí el otro día, alteren el sustento de una ordenación más tiempo del que implica la confianza de su percepción, y verán cómo a partir de cierto umbral el orden se difumina y se hace discontinuo. El orden supuesto, el que crea la forma de la confianza, no es más que la expectativa irracional de tiempo de unos objetos sobre los que se deposita la ilusión de su orden. El orden no es primero, es segundo a partir de la acción de la conciencia con su fenómeno.

De manera que el paso del tiempo nos precipita a la identidad con el tiempo de una proposición abstrayendo el tiempo del sujeto o el tiempo de la proposición. En cualquier caso, y por mucha lógica o ciencia que se ponga en ello, el tiempo es, simplemente, el objeto primero de la precipitación No es el tiempo mismo, sino el del objeto que le es primero.

Esto lleva más problemas de medición por la lógica que se mide, pero es un detalle que podemos, por el momento, pasar por alto. Con los modernos aparatos de fMRI (Resonancia Magnética funcional) podemos comprobar la acción del cerebro ante una causa, como ver a otro. Unas manchas en las imágenes indican la localización cerebral de esa acción. Para hacer estas pruebas se necesita de mucha y modernísima tecnología. Sólo les pongo unos ejemplos que se pueden traducir a esquemas abstractos. Uno de mis principales argumentos es que esos esquemas son aprendidos por la mente, y no por una máquina. Y aunque puede llevar a un brutal relativismo, es un relativismo racional que nada tiene que ver con lo que la crítica al relativismo critica.

Como defiendo, la neurociencia puede aportar muchas cosas, incluso cosas de gran importancia, pero no tiene, por ahora, una teoría primera de la mente, puesto que, para empezar, la reduce a cerebro. La asimetría de sus tiempos, el tiempo de la mente y el tiempo del cerebro, hacen del argumento de la identidad de la mente con el cerebro una especie de negación de lo que causa ser cerebro o mente. Ser cerebro se pretende un ser primero, y de ese modo niega un tiempo primero a su propio ser; niega que algo cause primeramente una acción sobre él, puesto que la acción la ve desde sí mismo. No obstante, algunos neurocientíficos están tomando conciencia de esta limitación, y, claro está, de la limitación que supone que el cerebro sea una imagen de él.

El continuo del que hablamos es este: cuando miro una silla hay, al menos, dos cosas continuas, la silla y su vista. En cierto modo, parece ser así, porque veo esta silla y hay una silla que ver, de modo que mis sentidos sólo me engañan hasta cierto punto. No es una primera y otra segunda, la silla o la vista, sino que son continuas la una con la otra: t1, se ve la silla, la silla es vista; t2, la alejamos un poco y se ve la silla, la silla es vista; t3, la movemos de nuevo;…, etc. Según miramos, si miramos la silla, la mirada es continua; si dejamos de mirar, ya no es continua, no hace continuidad de representaciones. Los espacios en blanco de los parpadeos ya indican el rastro continuista de la expectativa; se ve lo que se espera ver. La expectativa es algo muy complicado porque a pesar de ser incierta, tiene un molde objetivo sobre el que hacer continuidad. El barullo que se crearía si fuésemos realmente críticos con el pensamiento sería imposible de resolver. Hace falta, pues, una razón de trascendencia.

La verdad no es un triunfo filosófico del hombre sino un signo de su fracaso. La verdad es la soledad de la experiencia de la proposición, su aislamiento; la verdad para la crítica es una acción pragmática, un optimismo incierto.

Las capacidades cognoscitivas del hombre son limitadas con respecto a la crítica. Reducimos la experiencia a una forma de coherencia entre lo que ha sido, el tiempo pasado, la historia, y el que vendrá, su especulación.

El futuro es lógicamente incierto, y sólo queda la expectativa de que seguirá igual. El problema es que de una forma de la expectativa hemos hecho la gran forma de la expectativa, su generalización, la unidad temporal de su continuo. De una forma necesariamente incierta hemos hecho una forma cierta. Y la certeza, la menor incertidumbre del pragmatismo, no es la condición que mueve primeramente las cosas. Ninguna filosofía de la historia, del continuo de un tiempo, puede hacerse idéntica con lo que propone; está restringida a su espacio.

NOTA: He partido el aporte justamente anterior a este para aclarar agún detalle problemático.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

El problema de la irracionalidad del otro fue comentado hace varios meses en La teoría sociológica de Ortega. Aquel tema apenas trataba sobre Ortega, aunque llevase su nombre en el título

La teoría sociológica de Ortega era presuntuosa e injusta con la historia de la teoría sociológica. La historia de la teoría sociológica no es Comte, Spencer, Durkheim o Weber, como la historia de la filosofía no es Platón, Tomás de Aquino, Descartes o Leibniz. Historia en su objeto de continuidad. De modo que la historia de la teoría sociológica es la continuidad de las teorías de la sociedad, al igual que la historia de la filosofía es la continuidad de las ideas filosóficas.

Ortega criticaba a Durkheim, uno de los principales referentes sociológicos de entonces. Durkheim, según Ortega, no se fundaba en el efecto irracional del otro: “{Durkheim creyó que} el hecho social era el verdaderamente racional, porque emanaba de una supuesta y mística «conciencia social» o «alma colectiva»” (Ortega y Gasset, El hombre y la gente).

La solidaridad, el efecto de unos hombres hacía otros hombres, reposa en una acción sin razón, en un impulso enquistado por la costumbre, el hábito y toda forma de continuidad histórica. Ortega lo llamaba “uso”.

Durkheim no entró en el uso porque la psicología del uso, la irracionalidad que, según Ortega, lo mueve, no entraba en el uso mismo, sino en la teoría sociológica que justificaba su concepto. Ortega, como conocidos historicistas, hace de la psicología una lingüística histórica, y no sociológica. Primero es la historia, el absoluto, luego la sociedad; o primero es el significado, luego el lenguaje. ¿Y no se reduce la etimología a una voluntad de poder que Ortega limpia de fluidos como "historia"?. ¿Razón histórica, u olvido de lo que es primeramentre voluntad?.

El hecho social es positivo en el sentido que es algo común, y su reducción científica a concepto permite casar la comunidad con la ciencia mediante el estudio del hecho; el hecho se hace positivo al tener una filosofía primera, ser ciencia, con la que ampliar el sentido de una proposición con la forma que la determina epistemológicamente hecha; ser hecho se corresponde, pues, con ser ciencia. No hay duda que esta supuesta racionalidad es una irracionalidad. Pone la razón en la expectativa de continuidad de ser primeramente hecho para ser ciencia, y luego poder ser mente; y no ser primeramente mente para que el hecho sea ciencia. ¡No hay ciencia primera sin mente!. El objeto primero sobre el que se hace filosofía no es una mente psicológica, la majadería de Bunge que corrompe y vulgariza la filosofía al hacerla súbdita de lo que no le es primero sino un segundo falsamente primero. ¿Y quién, si no Bunge, desprecia a filósofos que sí entendieron qué pensaba Descartes? ¿se confunde semejante anormal con algún filósofo que entienda la filosofía?.

El primer problema de la sociología de la ciencia sigue siendo que abstrae su mente. La ciencia no es por sí primera a la sociedad; la conciencia primera no está en la ciencia de moda, la ciencia histórica actual (paradigmática), sino que ser ciencia es anterior a ello, incondicional en su discurso y sintética a priori. Ser mente, lo que mueve primeramente una conciencia idéntica con su objeto, es la lógica con la que ha de especular la razón. La razón es final en tanto es principio, en tanto el principio dirija la razón, y no al revés, en tanto el final sea forzado como principio y se haga histórico a base de forzarlo. La síntesis histórica, la síntesis que la hace racional, es la que hace una razón de la historia anterior a la historia misma.

Ser histórico es ser relativo a las condiciones del paso del tiempo; ser historicista es llevar una condición impuesta como verdad. La principal diferencia entre sus tiempos está en el papel que juega la conciencia. La conciencia de ser histórico es estar sujeto al paso del tiempo, una estética; la conciencia de ser historicista es ser la condición que define la forma del paso del tiempo, una forma estética. El ser humano es histórico, crece y muere; las proposiciones sobre el humano son historicistas, se abstraen y esconden bajo una forma. Uno es inmediato con su nacimiento y muerte; las proposiciones sobre uno son mediatas. La síntesis de su razón histórica es la menor distancia con el paso del tiempo. La razón histórica no es la razón que hace histórico el sistema circunstancial de un hombre con una historia segunda; la razón histórica es por lo que la circunstancia es histórica; es histórica por su primera continuidad, la que se anticipa a ser historia.

En nuestra teoría sociológica, el uso es posterior a la forma primera de la conciencia. El uso es posterior a la unidad lógica que hace de la conciencia algo común, algo que es segundo en tanto es primero. La conciencia discurre históricamente desde una forma primera al discurso, una forma que hace del discurso algo lógico.

La conciencia no es primeramente racional, es segundamente racional en su síntesis histórica. La razón precipitada, antepuesta a su discurso, es irracional; no distingue qué es o no es razón. La razón del discurso es segunda en su ordenación y primera en la lógica de su síntesis. La conciencia no es primera a sí misma sino que es segunda con su objeto. No hay conciencia de sí misma. Lo que sí hay es una razón primera a todo posible discurso. ¿O surgió, porque sí, el lenguaje para ser razón segunda?. El lenguaje, como se comprueba cuando se oye, no necesita algo que decir, decir sobre algo; es un decir aunque no diga nada. Hablar es, primeramente, hablar por hablar ¿O no se oye el lenguaje levantando consigo una emoción?. Eso es lo que primeramente se oye, lo que primeramente se precipita.

Debemos hacer una reflexión contraria a la de Ortega al afirmar que la acción social conduce a la forma de su racionalidad. La acción social es la acción primera a la psicología que la hace social; no es una conciencia individual sino una conciencia del espacio que no es de uno. Uno mismo se orienta en una continuidad psicológica distinta de la lógica que condiciona la continuidad social. Uno no tiene categorías para mantenerse en un continuo. La muerte es la más dramática de las pruebas de esta verdad. Según mi tesis del concepto solidario, uno, por sí mismo, no tiene categorías con las que hacerse continuo; lo contrario sería que no es histórico; está más allá del tiempo en su tiempo. El concepto solidario sigue la lógica absoluta de una filosofía de la historia anterior a toda acción de la conciencia. Es primeridad histórica porque no hay historia sin él, y la historia sólo es de él. Es, como insistimos, primero; y sólo es continuo si es último.

La mente individual, la mente psicológica, es algo innegable. Con representarse uno a sí mismo se comprueba de forma evidente. El “yo”, como decía Kant, acompaña todas mis representaciones. Ahora bien, el continuo de las mismas no es de un “yo”; no es uno privado, interno, un yo lógico que sólo vive empíricamente mientras, por otro lado, es nouménico. Sólo hay yo nouménico en la forma que lo mantiene.

En un continuo, como ver, hablar o pensar, uno es sucesivo; es fenómeno y no noúmeno. Veo ésto, luego esto mismo de otra forma, hasta que la forma de lo que veo no es lo mismo que lo primero; veo muchas cosas distintas cuando veo; sólo son continuas si no ven nada distinto; se ven en sucesión. Digo “Paco”, y lo oigo después de decirlo, así que no son el mismo “Paco”; uno lo digo y otro lo oigo. Pienso “dos”, veo dos sillas, dos dedos, dos ojos, y las sillas, los dedos y los ojos son independientes de la forma del dos: se suceden cosas que agrupo bajo el concepto dos. Uno no existe sino como un vacío.

Para Ortega, la filosofía de la historia del uso conduce al sistema en el que se ancla la sociología. La historia es la conjunción de los sistemas del hombre; se es histórico desde lo que se es hombre, y se es hombre desde donde el hombre se reconoce como tal. La irracionalidad de dicho sistema histórico, el sociológico de Ortega, es razón, razón histórica, no por su principio irracional sino por la superioridad de su razón histórica. La irracionalidad del uso es el objeto de su sociología, y encuentra razón en su base histórica.

En la filosofía hegeliana, la raíz de todo historicismo, hay multitud de disparates basados en definiciones de principio que no hacen filosofía de su principio sino como su mismo final. El final como el principio, esto es, la unidad de sus tiempos, es el problema de la continuidad, justamente, con lo que ser mente habría de hacerse problemático, y no sólo ser principio y final; no son lo mismo que mente, no son verdaderamente primeros a su tiempo sino como partes de una misma forma, la que ordena su primer concepto. Filosofía primera es cabalmente eso, filosofía primera, anterior a su tiempo.

La mente, tal y como la defendemos, es el objeto de orientación, y no tanto de a qué, quién o quiénes orienta, un uso, un individuo o su grupo. En cuanto al concepto solidario, es un absoluto sofisma; se inventa su primer objeto, y hace la historia de su especulación cuando sólo es precipitación, nihilismo del tiempo. El tiempo primero no es igual al segundo en su identidad sino en lo que es anterior a su tiempo. El fenómeno sólo es lógico para una mente, y no para un noúmeno sin contenido próximo.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

El uso no es un noúmeno porque el noúmeno no existe sin filosofía, no existe sin mente. La existencia de toda posibilidad abstracta o inteligible es, por la historia de la determinación que le da contenido, un vacío infinito; no existe sino como delirio. ¿O alguien sabe qué es un infinito?. No, nadie lo sabe; sólo se conoce el límite, y por ello nadie conoce su esencia. ¿O alguien cree que la matemática no es por ello irracional al darnos mágicamente algo que no pone la mente sino la forma matemática?. Las formas, en su analítica, son historicistas. Ninguna forma sin filosofía puede ser mente.

La idea es una metafísica tardía y ensimismada, decadente e histórica consigo misma. La idea próxima, la que urge contenido, siempre es histórica. Histórico no es lo que fue el tiempo sino lo que es primero a ser tiempo.

La sociología del noúmeno, la filosofía primera a ser sociología de la ciencia, valdría para explicar por qué la sociología de la ciencia no puede pretenderse anterior a la del conocimiento. Por la vía contraria, arropándose continuamente con formas, alguien cree en la existencia de Dios y la inmortalidad del alma; cree en un infinito límite con el sujeto de su tiempo; se cree en algo a lo que nuestro concepto da forma. ¿O alguien sabe cómo es Dios o cómo es ser Dios?. El noúmeno trasciende si el otro le pone cara. ¿O algo hace de continuidad para un sujeto que no urge nada de él? El sujeto pone la representación, pero no su continuidad; el tiempo lo supera.

No hay sujeto cierto sin forma, sin historia. No hay formas que digan verdad y sean, a su vez, próximas. Uno no siente en primer grado sin ser parte de un fenómeno, de igual manera que no hay conocimiento sin la continuidad de lo conocido. Así pues, es probable que nadie asista su propia muerte. ¿Y qué espera, entonces, ser el sujeto?, ¿el ser infinitamente presente?. El sujeto, por sí solo, no sabe nada; no existe.

El sentido sociológico de ser ciencia es un lugar en bien poco psicológico; es ciencia lógica en el grado en que el sujeto se desapropia. La psicología, para tomar una postura del todo confrontada con la neurociencia, biopsicología u otras modas psicológicas afilosóficas, no es posible como ciencia moral. Podrá ser todo lo ideológica que se quiera, como toda filosofía de la historia coherente y no dialéctica con su historia; pero ciencia primeramente moral no puede serlo.

La ciencia moral es la sociología. Yo debo mucho a Dukheim, y bien poco, casi nada, a Ortega. La moral es lo primero en tanto es segundo; es un indefinido condicionado por lo que le es justamente primero, el otro, la única positividad moral. Uno no es sólo uno, uno solo es uno solo, sólo uno, uno restringido a su representación. El concepto que hace que algo esté solo es un concepto sociológico, ni antropológico, ni ontológico, ni escatológico; no hay soledad sin la forma del otro. La muerte, el mal de amores, las formas comunes de depresión, son sombras del otro.

La sombra del otro no es como la sombra de un árbol; la sombra del árbol da sombra porque es como la sombra de alguien. El otro es la sombra, la cara inversa de uno mismo en el desenvolvimiento de ese uno, el simismo psicológico que la psicología social llama identidad, el self. Y en una reflexión sociológica de principio el yo no existe; no hay sujeto primero para la sociología. El término self, de acuerdo con la traducción habitual, es un individuo con mente, una persona como se la entiende en toda la cultura moderna; es el individuo incierto.

NOTA. Como ya es habitual en el desarrollo de mis últimos temas, lo tengo que partir porque el tamaño de las ampliaciones supera el del formato. Trato de aclarar cuestiones que una vez aclaradas se hacen aún más problemáticas.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿Cómo es un tiempo no estético?, ¿cómo es un tiempo anterior a ser tiempo?.

- Un tiempo preexistente es tiempo copresente, un tiempo que ya estaba antes de llegar. No es un tiempo que discurra. Para usar la imagen de Bauman, no es un tiempo líquido sino un tiempo sólido. Tiene que ser una forma anterior al discurso; tiene que ser nouménico. Su raíz no puede ser del tiempo que fluye sino del tiempo estático. Heidegger decía extático, pero la afectividad del Dasein no era primeramente positiva; no era continua consigo misma dando forma a sí misma. El Dasein era un simismo con una incierta apertura que cae; se cierra al abrirse; es “cosa en sí” que cierra su puerta de acceso y pone una cadena definitiva al tiempo, sin ser posterior. El tiempo muere con él al encerrarse.

- ¿Es cárcel?, ¿no hay historia para el encarcelado?.

- El hombre solo está, ciertamente, encarcelado, y en la cárcel pasa el tiempo cuando se sale; si no, el tiempo no pasa.

- ¿Y no sitúo Wittgenstein la escalera en el uso?

- El uso es posterior y no anterior.

- ¿Es su libertad?

- Uno no es libre porque es histórico.

- ¿Porque sucede?, ¿o ser libre es no estar encerrado en una sucesión?

- No se es libre. Se sueña con serlo, pero no se es libre. Se sueña con salir de la cárcel, pero no se sale sin el otro. El sexo a solas es una cárcel que impone el otro.

- ¿No dijimos que el sexo con uno mismo no era sino una degeneración del sexo con otro?

- El sexo es el sexo con otro; no hay sexo con uno mismo. Todo es sexo, y todo es el otro.

- ¿Y el arte del onanismo?, ¿uno no se puede amar a sí mismo?.

- Uno no se ama a sí mismo. Uno es un disgusto; termina cansándose de ser bello. La belleza se reduce a una estética. No hay una belleza primera al arte; la estética es segunda.

- ¿Y cómo va hacerse la estética continua con algo?, ¿cómo puede generarse un lenguaje sin la ampliación del otro?.

- Simmel propuso su posibilidad: ser social es una elección. Es una idea interesante pero imposible. Uno tiene una cara y no dos; dos caras son un conjunto. Uno no es uno. Uno es uno y no es uno; el otro es ser más.

- ¿Y hay sólo un dios?, ¿o hay dos?.

- Ser Dios es ser más que uno; es ser todos los unos: muchos mundos, no uno.

- ¿Y cómo son esos mundos posibles?, ¿son inimaginables?, ¿son límites consigo mismos?, ¿continuos con ellos mismos?

- La continuidad del tiempo no es ontológica. La ontología muere con la moral porque su metafísica es primera, positiva, y sólo ella trasciende en un continuo. El tiempo moral es extrametafísico, para superar la extramoral nietzscheana. Nietzsche se sitúa aparte del tiempo; es intempestivo, y el tiempo no es de uno; el tiempo es del otro; uno no es sino el otro, el otro en uno, un yo inverso.

- ¿No es un yo perverso que se distancia de uno desde el otro que lo supera y lo desplaza?, ¿yo, no soy yo?

- Pienso, luego no soy. Pienso, luego me oigo; me oigo con otra voz que es distinta de la mía; resuena dentro de mí con un sonido que no se representa; ya estaba porque lo esperaba. Uno no se espera a sí mismo; espera al otro.

- ¿Y no esperamos algo de nosotros?

- Siempre esperamos, somos continuos con la esperanza, y no esperar al otro es esperar en vano. Esperar es vivir, sed de tiempo, sed de vida.

- ¿Y no es el amor una espera no tardía del otro sea quién sea?, ¿una espera presente?

- El otro es un asco, da asco, me repugna porque soy yo, yo distante.

- ¿Y cuando sueño?

-En efecto, me sueño, sueño continuamente conmigo mismo. De mí a mí, {mi …. a mí}. Cuando uno se desdobla, cuando sueña, se mira como mira el otro; uno se descubre.

- ¿Soy entonces positivo o negativo?

- Uno no existe, no hay uno si no es por el otro.