Distancia psicológica

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Cuando ponemos en duda el sujeto y su psicología ponemos en duda su historia. Decimos que la continuidad del tiempo no tiene más que ver con él que un margen mínimo que hacemos incierto. Ni el sujeto ni la historia trascienden por sí mismos. El sujeto es alguien y su historia su densidad, su límite. La continuidad no es cosa sólo de ellos, que, más bien, suenan a su soberbia, demasiado de ellos y demasiado poco de lo que no es suyo: demasiada historia y demasiado sujeto.

El sujeto, la identidad que lo sustenta, es una metafísica incierta. Uno no es uno; uno no es absolutamente continuo consigo mismo; uno es uno eco devenido al que se le pone el nombre de uno con el que no se es continuo; se es distante, y sus filosofías son inversas. La representación es una inversión del tiempo; se quiere hacer positiva desde un sujeto que está negativizado como si fuese positivo desde él; niega su historia al tener un tiempo posterior con la forma de anterior en su falsa síntesis de ser lo mismo. Determina el mundo con su ojo y lo invierte en un capricho. Coherentemente, el mundo objetivo y el de la representación sólo son posibles desde la unidad de su concepto, donde unifican el objeto del paso del tiempo; lo fuerzan de cualquier manera; es una acción límite. Uno no trasciende sino en la distancia, y no en la proximidad, de ahí que hagamos filosofía de la forma que permite recuperar el tiempo perdido mediante la distancia creada: qué pasa en la historia y qué hemos sacado de ella, un continuo del tiempo en el que el sujeto se coherentiza. No hay un mundo objetivo sin sujeto y no hay un sujeto sin un mundo que le sirva de molde. Hay dos tiempos, pero uno es primero, y el segundo será primero de nuevo de acuerdo con la forma que marca el eco del primero; ser continuo es ser más de lo mismo en su síntesis.

Uno se olvida de sí, sin duda. No tiene concepto para su conciencia, y por muy difícil que sea de entender, el vacío del simismo es el principio desde el que uno se indetermina, cuando uno se deshace de sí mismo y hace posible ser superado por lo otro que no es el ser uno del simismo; el otro supera desde el vacío que lo precipita. El concepto es histórico al ser un contenido sobre algo, algo determinado con tiempo. Su ser nouménico, ser sin tiempo, es necesariamente acrítico, pretensión de ser por sí mismo.

Uno mismo es la forma de uno, y no hay experiencia de uno que no sea formal. La diversidad de la experiencia de uno es la que sirve de contenido a la forma. Uno ve una calle, un edificio o un monte. La forma es la que hace que su experiencia sea igual. Si las calles, los edificios y los montes fuesen infinitamente diversos no se reducirían al concepto que hace de su forma; ante un infinito no se es sino límite. Uno sería algo complejo e incierto. Para usar la imagen cartesiana, sería oscuro e indistinto. No sería pues no hay mente para él; sería objeto del desconocimiento.

La calle tiene un sitio muy definido en la ciudad. Una calle se distingue del grueso perceptivo en el anclaje de su concepto. La calle no sería nada sin todo aquello que la distingue del resto de las cosas. La calle no es lo mismo que las tiendas, los coches, los peatones, los monumentos, las otras calles, etc. Imaginen una calle cualquiera; es nada sin todo aquello que la distingue del resto de las cosas. Vemos mucho más que lo que vemos; la experiencia de lo que uno ve es diversa. Uno mismo, como el que escribe esto, no es una identidad primeramente metafísica. Se puede hacer una incierta identidad de una infinita regresión causal en la que uno es primero; su deducción no es más que precitación. Así es como uno es uno, a base de precipitarse; repitiéndose a sí, a sí como proposición; y llegados a un límite histórico, no damos más de sí; el en sí se muestra vacío, su contenido no da para más; se hace, cabalmente, límite.

La calle no es por sí misma. La calle es por donde paseo, por donde conduzco el coche, lo que determina las aceras, etc. La calle es un objeto inteligible como lo es un número cualquiera. La calle es un objeto con una historia integrada que hace que se entienda en una vida conjunta en la que un ser psicológico cualquiera es, sociológicamente, indiferente. Para la historia de la calle es lo mismo quién es usted o quién soy yo. La sociología de la ciudad hizo que naciera la sociología en la misma muerte psicológica del sujeto. Era indiferente quién era el sujeto, pues la psicología es indiferente a la historia. El sujeto es un problema menor en la historia, un problema casi insignificante. La historia es primera a la psicología y no al revés. Cuando se dice que la psicología es histórica se la hace segunda con su historia; se la hace segunda y no primera; uno discurre con su psique por la historia. La historia es objetivamente primera a la psicología.

Objetivamente significa algo que significar, algo que ser mente, un objeto que da contenido a una conciencia. No se conoce sino lo que primeramente es mente; se conoce, primeramente, a partir de la unidad de precipitación; lo conocido es conocido por lo que se conoce y no por quién lo conoce. La psicología, filosóficamente, es un desperdicio; no es sino un ente incierto. Esto lo pueden comprobar poniendo a prueba cualquier objeto psicológico. Su certidumbre, la incondicionalidad que la hace posible como ciencia, es sólo histórica; no son simétricos pues no forman parte de un mismo tiempo.

En un tiempo continuo lo más incierto de su tiempo es, exactamente, el grado psicológico. La continuidad del tiempo trasciende en su incertidumbre psicológica. Si el tiempo fuese intensamente continuo, una mónada de sí misma, no pasaría nada. La fenomenología del aburrimiento es esto mismo, la falta de diversidad en el continuo de representaciones. La pared blanca a la que me referí hace unos días es un continuo perceptivo sin un concepto que tenga un contenido diverso. Teóricamente, la diversidad de los conceptos puede ser infinita, pero prácticamente, en la praxis, no lo es. El tiempo del concepto está reducido a la forma de su experiencia, y no cabe todo tiempo en él; ni un tiempo infinito en un margen teorético, como mostré en Negatividad de la falsación, haría superable el tiempo conforme a sí mismo.

En el esquema cognoscitivo no hay quién conozca; lo que trasciende es lo conocido en un margen diverso que haga posible la trascendencia. Una psique cualquiera, la de quien sea, se va por donde vino; es indiferente en un continuo; se indetermina y no es sino distante. Uno no es sino en tanto es otro, otro formalizado en la unidad de un concepto histórico. No es el otro por sí mismo, otro gramático y abstracto; es el otro por mí y yo por el otro. No hay tú sin yo, ni yo sin ti; somos los dos en la continuidad de ser los mismos: tú para mí y yo para ti.

Toda trascendencia histórica no es sino trascendencia sociológica. En un continuo sólo trasciende el tiempo del concepto solidario, y no hay ningún concepto histórico continuo con algo que no sea una parte de él. El otro es el único absoluto para la trascendencia. El otro, sociológicamente, es Dios; y no hay concepto posible que no sea una parte de la sociología.

El detalle de Dios en sociología es una cuestión monadológica; es una cuestión tan primeramente filosófica que no cabe pensar sociología alguna sin la filosofía que le es primera. De manera que la única interpretación sociológica con interés es la filosófica, y no la sociológica. Durkheim, uno de los sociólogos que considero primero y con quien tengo una innegable deuda, tiene interés filosófico para los ojos de una crítica, es actual para una crítica primera que cuestiona el peso de sus conceptos. Los conceptos ligeros, los gramáticos y continuos con una mente actítica como lo era el positivismo en su mente ideológica, se quedan en su prehistoria; no discurren en la actualidad. Mi pragmatismo, así pues, es filosofía de primer grado, una filosofía que se hace próxima en la distancia de su acción; se hace histórica.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿Alguien conoce?.

- Nadie conoce. El conocimiento no es una cuestión subjetiva; la epistemología, la primeridad de la acción de conocer, es anterior al sujeto. El conocimiento no es la acción objetiva de conocer de un sujeto, una identidad diferenciada y distanciada por sí misma; es distancia de algo creada por alguien. Y alguien no significa solo; alguien significa al otro. Significar es poder ser otro, otro como forma, y, principalmente, otro como alguien, otro moral. Puede haber, sin duda, muchos otros que no son uno, pero el verdadero otro es otro próximo, que no es distinto de mí sino en un mismo espacio.

- ¿Uno y el otro?, ¿dos?.

- Dos desde lo mismo. El otro sólo es desde uno que no es sí mismo; es otro. La alteridad abstracta, poder ser otro, es negativa, y el otro es positivo. La razón del otro no es epistemológica; no es historia sino que es anterior a la historia; es razón y es primera porque amplía por sí misma. Las otras razones son degeneraciones de su sombra; no son razones, son posteriores, históricas; su sombra es distancia, razón como forma y no principio. Damos demasiado peso a quien no lo tiene; es ligero y no pesado; no permanece constante. Un sujeto no importa por quién es, el sujeto que cree ser; importa por quién es independientemente de quién sea, importa por ser algo más que la forma de alguien. Importa porque es el otro que pesa. El sujeto conoce otras cosas, pero no conoce esa; esa es, justamente, la que no conoce.

- ¿No se conoce alguien?

- La forma lógica por la que alguien conoce y las categorías de conocer de alguien son todo menos una forma lógica. La condición simista del conocimiento, alguien que no sólo conoce sino que se conoce, cree que da muchos pasos cuando no da más que uno. El conocimiento discursivo sí es lógico, pero el sujeto, por el contrario, no es lógico. El sujeto no conoce. Exactamente, y por ello, es un fenómeno negativo, dialéctico con un incierto sujeto.

- ¿No supera la dialéctica esa falta de la negatividad, ser sólo por el otro?.

- La dialéctica confunde la unidad con la que hace su síntesis con su totalidad histórica, la determina en abstracto y, finalmente, se queda en el hueco al que lleva la abstracción; es conforme a una razón que no es positiva sino como Dios, es decir, una incertidumbre absoluta, pretendida como razón de su historia, una razón primera a sí misma; es segunda y negativa, pero alguna mente la hace pasar por positiva y primera; y en ello consiste el principio que la lleva a ser falsa, falsa de forma continua, con arreglo a su forma. No veo cómo no hacer de la dialéctica un historicismo. La dialéctica, el juego de oposición creativa, es, como decimos, historicista. No se conoce a sí; no hay simismo en uno. El en sí es inteligible, pero no es positivo; es negativo porque se sirve de la forma de otro; es con lo que su síntesis hace historia en un continuo. Su historia no es positiva y no dice nada por sí misma; necesita de algo con lo que hacerse.

- ¿Uno está por hacer?

- Y se está haciendo. El tiempo del continuo supera de esa forma; está inmerso en un proceso del que, siendo sólo una parte, se toma por el todo. La historia no se da a sí, se da a una forma, y por ello es histórico. La historia analítica, la historia por partes, es historia segunda; la historia primera es lo primero de ser tiempo. Darse es una cosa, y darse a alguien otra. La historicidad no moral, la historia en la forma de un afecto inteligible, no es historia comprensiva. La historia comprende el afecto, no lo padece, al igual que el artista describe un motivo para su obra y no lo padece. Lo recrea en primer grado, hace que surja el sentimiento produciéndolo, y no recreándolo en la distancia.

- ¿El artista hace filosofía del arte?

- Lo hace el arte, no el artista.

- ¿Es, pues, algo que es alguien?

- No; los dos no son esos, no son algo y alguien, uno consigo mismo y con algo. Alguien que crea es, en cierto modo, indiferente. El que importa, de nuevo, es el otro; es más porque despierta un afecto. El artista, de este modo, es el creador de nuevas formas, de formas morales. La filosofía del arte no es sólo filosofía sino filosofía de la historia, de la historia que mueve el tiempo, el tiempo de lo bello.

- ¿Y de qué trata esa historia?

- No trata de qué sino de quién. Desde que aparece el otro, desde que lo sentimos, hay una asimetría: ¡hay un descubrimiento!, una imagen nueva que impresiona con su presencia; es una luz interior más intensa. Todo es distinto porque hay otra razón para ello, una razón más importante. Las totalidades son continuas desde su forma. La continuidad no está en ella misma, la mayor parte del tiempo es incierta. La sociología existe porque su desapropiación psicológica es apropiación social, el espacio de uno en que no es uno; es desde donde uno se reconoce. La psicología no es dialéctica con la sociología al modo historicista; la psicología es una parte de la sociología, y no hay sociología que no sea primeramente psicológica. Lo que ocurre es que el grado psicológico está al abrigo de lo que da continuidad a su sentimiento de ser uno.

- ¿No se conoce sino que se reconoce?

- Pero el reconocimiento es incierto porque se justifica en una presencia distante, una proximidad invertida. Aunque sin abstracción de la presencia no habría conocimiento, el otro se reconoce en un sentido positivo, por sí mismo y su presencia, contrariamente a lo que pasa con el conocimiento, que se justifica negativamente.

- ¿Que el otro es alguien que despierta un sentimiento y que no hay todo sin otro no es algo obvio?

- El sentimiento que despierta el otro no es obvio, y no es obvio porque no hay un concepto claro par él. La obviedad, como ocurre con la evidencia, es una forma lógica con una historia llena de abusos. Todo lo que se argumenta con lo obvio y lo evidente esconde alguna falacia, empezando por el que hace uso de ella. Las cuestiones límite, esas en las que no entra más pregunta, son formas distantes de gran impacto. Toda la ideología viene de ellas.

[dragonfly]

No poder actualizarme en este tema, me da dolor, te he seguido cada post, pero ahora sin internet de hace días para acá, y sólo tengo acceso tarde en la noche/madrugada, no me da chance... pero deja tus aportes que en lo que solucione, sigo leyendo... o copio en Word y lo leo de día jeje...

Un abrazo cordial Alberto.

.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

No te apures. Se me lee mejor a distancia y, sobre todo, al revés.

Sería conveniente que alguien distinto de mí muestre dónde se ubica la acción de sujeto. El sujeto no se arropa a sí mismo, no cuenta con una manta que de por sí calor a sí mismo; el sujeto es incierto, hay mucho simismo que no es de su propiedad; el sujeto, en ese sentido, se ve superado, soporta demasiado peso. El sujeto es historicismo psicológico del tiempo, la propiedad del tiempo que digo incierta. El sentimiento de ser uno no es el mismo que la posibilidad inteligible de ser uno. La inclinación a hacer del todo una continuidad, de la forma que toma el sujeto por objeto, es muy subjetiva, demasiado para la forma del sujeto.

Saludos

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿No se abstrae el conocimiento de la presencia desde algún sentimiento?, ¿no es un sentimiento menos estético y más fluido, menos un sentimiento subjetivo y más una condición inteligible y objetiva?, ¿no es el conocimiento una purificación de la sensibilidad?

- El conocimiento es un sentimiento; no hay conocimiento que sea sólo conocimiento, y todo, absolutamente todo, es sentimiento. La regresión a su origen muestra que el sujeto invierte la historia, y no la crea desde sí; más bien, se la inventa. Lo que pedimos al sentimiento no es lo que pedimos al conocimiento; al conocimiento le pedimos cosas propias del sentimiento; no hay una ética del conocimiento. Los que así hablan son moralmente perversos e ignorantes de la primera causa de ética. Como digo, invertimos el orden. El sujeto, por una cuestión de coherencia que tiene bien poco que ver con él, se deja llevar por el sentido común, un sentido constante de la experiencia adquirida. El sentido común habla por nosotros cuando no tenemos qué decir; si no fuese por él la mayoría estaría perdida. Pero, la verdad, el sentido común es el fracaso de la filosofía, una prueba de su falta de éxito. Hoy en día, no sólo no se estudia filosofía sino que se la censura por ser filosofía; es más, se la exige ser menos filosofía.

- ¿El éxito en sentido darwinista, superar el peligro de la vida?

- El sentido común, tal y como lo defienden los fanáticos de la teoría de la evolución, no es la experiencia adquirida después de siglos. Esa argucia de la razón no es sino una falsa gramática del tiempo, mala filosofía de la historia. La conciencia es una prueba de cierta discontinuidad en su historia. Una es una causa eficiente, causa primera, y la otra una causa final, que persigue un fin, causa segunda, y pretendida última; hace un mismo fin de fines diversos cuando son cosas distintas con diferentes causas. Los historicistas, todos los continuistas con su historia, son, en el fondo, unos irracionalistas de primer orden. La ética, la cuestión de primera importancia para el hombre, donde más se reconoce a sí mismo, se ha convertido en un tema vulgar como consecuencia de ello; se hace de la ética un tema continuo, y no se pregunta con quién es continuo; nada es continuo consigo mismo. La ética se amplía desde la conciencia; debiéramos decir que es un sentido común fenomenológico con el que hacer de la ética la cuestión primera. Hoy en día, actualmente, la cuestión ya no es la primeridad de Dios, una causa primera y monadológica; el tiempo de la ética se actualiza en una conciencia que hace continuidad al comprender el tiempo que la define. Dios, según esta postura, es la historia, el tiempo pasado, como lo era en otros tiempos, y no historia, el peso del tiempo a su paso. Vivimos tiempos anómicos, tiempos huérfanos de moral, tiempos de ateos y nihilistas con su Dios, negadores de sí, olvidadizos, tiempos del sujeto y su individuo. El sujeto y el individuo creen, como Hegel y Nietzsche, que terminan con Dios; yo digo que, simplemente, no lo comprenden. La filosofía ha ido, comúnmente, ligada al tema de Dios, pero era porque Dios era todos los temas y no sólo el de su religión, que es, actualmente, una cuestión de la sociología.

- ¿Y no lo estudia la sociología de la religión como una forma social?

- Justamente, porque por ella es religioso.

- ¿Por su forma?

- Porque es la forma que comparte la conciencia común.

- ¿Y la conciencia singular?

- No hay conciencia singular constante en un continuo; no hay categorías para ella, sólo hay distancias. La historia es una forma inmediata que permite el flujo del tiempo. Si la recordásemos a priori, si fuese una historia legal, no la olvidaríamos; no habría necesidad de hacer historia, y la historia siempre se hace mal. La historia es incoherente con el tiempo; se hace cargo de un tiempo que la supera, un tiempo que no puede comprender. Por ello somos pragmáticos.

- ¿Para superar el límite del tiempo?

- Para superar el sentido común y no hacer de él un historicismo.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿No somos todos alguien, alguien con un margen de propiedad?

- Pero es un yo inteligible, el que piensa que es alguien, alguien formal, con derechos; y no es el mismo que el yo que es. No somos empíricos en primer grado. Uno, empíricamente, no es uno. Con mirarse en un espejo, escuchar su voz, o analizar el tiempo de sus sentimientos y percepciones, va a comprobar que no es sí mismo. El yo inteligible es igual que el empírico porque se justifican en una misma síntesis. No son, pues, independientes, injustificables. Están determinados históricamente, por más que no tengan todavía concepto. El yo inteligible no existe; es un delirio, un quiste de intelectuales viciosos con el fondo de la mente; actúan como si la mente, en efecto, no tuviese fondo.

- ¿Y no lo tiene?

- Lo tiene, sin duda que lo tiene. Otra cosa es que hagamos tiempo hasta dar con él; lo dejamos en suspenso, lo alargamos al retrasar el límite; pero así, con tanta espera, haciendo tiempo, confundimos qué es la mente. La mente no es quién piensa; es, como he insistido en ello, lo pensado. La mente no es esa cosa que “veo” cuando pienso. Esa manera de pensar se da mucha importancia a sí misma y se irresponsabiliza de la historia de la que forma parte; se cree libre, y delira con su forma de libertad. La mente es más lo visto que ver: veo esta imagen o esta otra, un círculo o un cuadrado, un chico o una chica, un libro o un caja, etc. La mente, como algo de alguien, es inconsistente; no supera el tiempo y, muy al contrario de por quién se toma, se ve superada. La desapropiación es una condición del paso del tiempo. La mente, eso sí, puede superar ese obstáculo haciendo más tiempo y comprendiéndolo, pero, en definitiva, se verá superada.

- ¿La desapropiación es una enajenación?, ¿es una forma de invertir la dignidad del espíritu?

- Eso son supercherías de filósofos que lograron hacer de su moda una constante; pero con el tiempo, como todas las modas, pasan; es más, es un fracaso de la filosofía que no pasen, porque se vuelven desfasadas y pierden su valor. El pensamiento de los grandes historicistas, todos los que creyeron ser superiores al tiempo, es una moda demasiado larga, pero esa moda en su tiempo fue una gran moda. Si uno sabe leer, si es un buen lector, sabe leer la forma del tiempo.

- ¿Cómo un intérprete de lo que escribieron?

- Sí, y de doble manera: por lo escrito y para quién escribían.

- ¿El autor y su público?

- Sí, uno y el otro. El autor es el medio que comunica el objeto del arte.

- ¿La filosofía como arte?

- El arte es una forma superior de sentimiento común. No hay artista sin su público, pero sí hay obras sin público; esperan su tiempo.

- ¿Es su sociología un espíritu de grupo?, ¿es su comunidad un espíritu?

- El espíritu es una forma que se espiritualiza; no es un espíritu primero como sustancia y forma. El espíritu es tardío, posterior e histórico. El espíritu no es una mónada sin vida, no es un noúmeno; es sensible.

- ¿Y con qué formas hace el artista su creación?

- Con una percepción superior, con una percepción del elemento que trasciende.

- ¿Pero no es el espíritu lo que trasciende, un ser informe?, ¿es el espíritu el elemento?

- También podríamos llamarlo el objeto, porque lo desespiritualiza, no lo hace simista. La forma sustancial es una forma demasiado amplia; es límite. La sustancia es una causa primera que se hizo objeto en forma de espíritu, y se la hizo una referencia con esa forma. Ya no se habla de sustancia, pero su forma es toda nuestra gramática. Cuando hablamos, y todos nos sentimos muy deslenguados al hablar con facilidad, nos dejamos llevar por una forma con la que hacemos síntesis.

- ¿Como la acción de un inconsciente lingüístico?

- Sintáctico. El lenguaje es formal; cuando se habla, se habla de formas.

- ¿Y no se habla de algo que no sea sólo forma?

- De las formas que toma algo. Como muestra el diccionario de una comunidad,
no hay un diccionario infinito.

- ¿Y no se habla de más cosas que las dichas con formas?

- Que son, igualmente, formas. En una filosofía comprensiva la forma es una acción de comprender.

- ¿Son todo formas?

- No; las formas hacen el todo.

- ¿Por sí mismas?

- No, por el otro.

- ¿Una conciencia?

- Una conciencia.

- ¿Una conciencia psicológica?

- No, una conciencia amplia y crecida, conciencia no simista, conciencia del otro.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿Todo es moral, todo está orientado al otro y no hacemos sino distanciarnos de nosotros mismos?

- El simismo es un fallo gramático, eso es todo. No hay simismo. El simismo es una pregunta con forma, y no una respuesta; es un propio con el que establecer una definición, imponer un tiempo. Lo contrario, que es como se toma esta cuestión sin filosofía, es no decir nada más que lo mismo, justamente, lo que criticamos.

- ¿No es decir ya decir algo?

- Sí, pero no lo es todo decir; hay muchos decires en el decir. Si esto es cierto para toda forma gramatical, para el verbo es aún más cierto.

- ¿Decimos mucho, u oímos mucho?

- Las proposiciones, por sí solas, no dicen nada. Para decir algo se tiene que oír. Lo que se oye lleva un análisis fenomenológico mucho más complejo que el meramente sintáctico.

- ¿Un doble decir, del que lo dice y del que lo oye?

- Es una misma forma; sólo hacen distinción desde lo mismo.

- ¿O sea, que es dual y regula la identidad de dos espacios distintos?

- Sólo en cierto modo, pues no está muy regulado. Las reglas que determinan la escucha llevan un orden inconstante y distinto del orden en que se dice; uno que dice tiene una identidad refererencial, esto es, mental, con quien lo oye, que dice pasivamente, “oye”, una forma activa que lo interpreta, lo desregula y lo fuerza moralmente a una asimetría. Oír no es sólo oír; oír así sólo oyen los micrófonos y los que no conocen el lenguaje de la música; y todo lo que se oye es música para la mente, su contenido.

- ¿Oír es abstracto, fruto de la mente?

- Lo mental es la forma que aprecia la música y no sólo la oye. La música puede ser ética. Los sordos tienen, sin duda, etica, aunque no oigan.

- ¿Es mental, o cerebral?, ¿no es el cerebro el que oye y no la mente?

- El que oye es el cerebro, pero el cerebro, como entidad, sólo se oye a sí mismo. La filosofía no es una alternativa a la neurociencia. Se suele pensar que es la filosofía quien debe servir a la neurociencia y ser segunda con ella. Pero es al revés, la neurociencia no tiene preguntas, tiene respuestas; y la filosofía no tiene respuestas, tiene preguntas, preguntas primeras.

- ¿Y la regla mental, ordena lo que se oye?

- Diría que esas reglas no están ordenadas, y por eso funcionan tan bien. Las reglas son plásticas y regulan groseramente y sin mucho detalle. Si el lenguaje no fuese tan indeterminado sería mucho más confuso; sería una estrechez insoportable y no sería funcional. De haber sido así, fácilmente, no hubiese existido el lenguaje tal y como lo entendemos. Los pedantes y los esnobs, es cierto, hablan de esa forma al dar tanta importancia a lo que dicen. Pero el lenguaje es un juego emocional en forma lingüística. Mi sociología, algún día, mostrará que todo objeto social es una variedad de un grado emocional, probablemente, su degeneración.

- ¿Un grado?, ¿un grado de una emoción, o de un concepto?

- El grado emocional del que se sirve el concepto. Los conceptos que no son sensibles se indeterminan. Todo es emoción porque es todo lo que compete a uno, al uno que no es uno ni es el otro, al simismo de uno, su constante.

- ¿Un fantasma inconsciente?, ¿una psicología no mental, una psicología sin mente?

- La psicología no mental no existe; es biología o fisiología. El dualismo es, justamente, eso, ontologías distintas, distintas desde su principio. Como señalé, es en lo que se basa la ideología, la identidad de mentiras con forma de verdad. Con su confusión de principio nace el disparate de la neurociencia, la filosofía social de peor calaña.

- ¿No es verdad que la mente es materia fisiológica, materia cerebral?

- Algunos físicos han malinterpretado la metafísica. Todo es metafísica, y la física es un sentido común materializado en la naturaleza; es una metafísica física vista como si la viese Dios, un Dios que es anterior a la naturaleza misma, un Dios cognoscente en absoluto; sólo se conoce Dios si es su conocer lo que se conoce. Pero conoce por partes, por un serial histórico, discursivo. Es un conocimiento con una materia que conocer metafísicamente vacía; su regresión la muestra vacía, irracional. Es mala verdad, metafísica sobre la física, al revés de cómo manda el principio del conocimiento; es todo lo contrario de una ciencia primera; es segunda y no primera; es acrítica e historicista. El orden de la física de la mente es el orden del cerebro; para la física son lo mismo, como para la neurociencia, que es parte de su ontología material. Es lamentable que haya físicos tan eminentes pretendiendo hacer de la física una filosofía de la mente ahistórica. No es un problema baladí. El orden de la física mental comprende el objeto mental, su materia, como una parte final con arreglo a su principio material, pero lo que hace, al privarla de mente, es hacerla simista, abstraerla en una teoría como el fin de su acción. La vuelve irreconocible si no es la teoría lo que busca reconocer, y cualquiera puede comprobar que la mente reconoce más cosas que la teoría. Son errores morales que surgen del simismo. La teoría del conocimiento y la ciencia son muy importantes, pero no lo son más que la moral; sin moral son nihilistas y perversas.

- ¿Y es mala su verdad?

- Es perversa, y por su inmoralidad primera, su presunción de ser buena en un continuo, hacemos sociología del conocimiento, una justificación moral primera a la epistémica, una justificación que trasciende.

- ¿Y no trasciende el conocimiento?

- Trasciende la moral.

- ¿Y no es más lenta?, ¿no hace lenta su historia?

- Porque es más espesa; fluye más despacio porque pesa más, le cuesta más pasar.

- ¿Es primera la moral a su conocimiento?

- El conocimiento es menos espeso, ciertamente, pero es una ligereza. El conocimiento ligero se llama subjetivismo; uno solo con su psique, uno en su continuo de sí mismo. Es una idea absurda.

- ¿Y el conocimiento sólido?

- Es el historicismo, un anacronismo y una inmoralidad.

- ¿No son lo mismo?, ¿no es lo mismo un anacronismo que una inmoralidad?

- En cierto modo. El anacronismo es, por una parte, distante con el tiempo, está desfasado y es irresponsable; carece de respeto moral por lo que no es sí mismo. Y hay una inmoralidad, por otra parte, fruto del desencanto moral, del desencanto por la moral; es la creatividad de la anomia, y es mucho más importante para la moral que la moral. La moral se reconoce moralmente en la anomia; es su madurez y la pérdida de su ingenuidad. He insistido en ello con la ética infantil.

- ¿Están, pues, simismo y comunidad enfrentados por el tiempo?

- Lo parece, pero es el error primero de toda reflexión moral. No son iguales sino en una reflexión que abstrae el tiempo. El tiempo pesa, pero no pesa igual para todos.

- ¿Es el error la historia, o la moral?

- Si la historia no es errónea está mal hecha. La historia siempre debiera probar que no está terminada; no se puede terminar. El fin de de la Historia es incoherente con la dialéctica misma porque es Dios quien hacía la dialéctica del desenvolvimiento del espíritu.

- ¿Como la moral?

- La moral es una forma de la historia y no la historia misma; una es segunda y la otra primera.

- ¿Y no es un noúmeno?, ¿no es el noúmeno incondicional y no discursivo?

- Uno es primero y la otra segunda. El noúmeno da forma a la historia, y la historia a la moral. La moral primera no es parte de su fenómeno sino como una fuerza, una voluntad constante.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿Es una voluntad del tiempo primero a ser tiempo?

- Una voluntad que materializa el tiempo, en efecto.

- ¿Y no ayuda el tiempo de la física a determinar el concepto mental?

- No; lo indetermina, como se indetermina la mente a sí misma, la mente al propio concepto de la mente. Es un error gramatical que comenten los que todavía no saben hablar.

- ¿Y no se indetermina todo concepto de cualquier manera?, ¿no está siempre tentado por una indeterminación?

- En efecto, con el tiempo, a más tiempo, en un continuo; se densifica y se vuelve simista. La indeterminación es el efecto del vacío del simismo; invierte su historia.

- ¿La hace al revés?

- La lee al revés.

- ¿Y no es como se ha de leer para comprender al autor que crea una obra?

- Pero no comprender subjetivamente. No se comprende al autor, sino que se comprende la obra, el concepto que toma como forma. El juicio subjetivo es un juicio simista: un sujeto que emite un juicio, y no es quién para enjuiciar; no tiene autoridad moral.

- ¿Y la autoridad histórica de la obra?, ¿no es la historia una autoridad moral?, ¿no es toda autoridad una forma de respeto por la historia?

- Pero no por ella misma. Necesita de una razón moral y no sólo histórica.

- ¿Es, pues, la razón moral primera a la histórica y no la razón histórica primera a la moral?

- Efectivamente, es una razón moral en forma histórica.

- ¿Para cualquier concepto?

- Sólo hay conceptos de emociones. Los otros confunden la forma interior con la exterior. No es forma de forma, que trata de un vacío. La emoción es primera como la urgencia del sentimiento, la urgencia de expresarse.

- ¿Y no es, justamente, la emoción de lo que no puede haber concepto?

- En efecto. Lógicamente, no puede haberlo.

- ¿Cómo lo hay, pues?

- Haciendo de él un uso indeterminado; haciendo de él un uso simista, la distancia con su concepto.

- ¡Cómo!, ¿un uso propio?

- Exactamente, un uso subjetivo.

- ¿De uno y no de otro?

- La constante, la permanencia y el objeto de continuidad superan por su forma. Uno se distancia, se distancia de sí. La identidad personal, el sujeto moderno con historia, es un farsante que está históricamente en crisis; no puede ser, y no es, consigo mismo. Es nihilista porque no se acepta, y no se acepta porque su historia es distante y no próxima. Toda forma distante es una mala forma, una forma perversa; es una forma que cansa. El cansancio es una saturación; una pasión que se fuerza hasta dejarla seca, hasta hastiarla. La sexualidad dicta la historia de esta manera, con continuas erecciones y detumescencias. Pero de ella ha surgido la sexualidad del pensamiento y del lenguaje, que cansan menos y dan, también, menos calor. No dan calor de verdad sino a distancia. Y las distancias son, finalmente, decepcionantes: las expectativas no se cumplen sino imperfectamente.

- ¿No es eso una ética pesimista y sin Dios?

- No; sólo es inmoral, una ética individual en la que pesa uno. Es una ética del hombre generalizada a los hombres en su distancia: no es una ética de Dios.

- ¿Y cómo trasciende la moral de uno al otro?

- Desde el vacío del simismo; permite usar un espacio común en la indeterminación propia de las psiques. La moral es objetivamente independiente; no es de uno o de otro, sino que es de ambos; es su síntesis social.

- ¿Síntesis orgánica?

- Síntesis moral.

- ¿No es, pues, inmoral?

- Inmoral es la distancia, la falta de moral primera; es el efecto de la indeterminación. Todos somos ateos pesimistas sin una razón.

- ¿No es la ética un problema de Dios?

- No; es un problema del hombre, del hombre entre los hombres.

- ¿Y cómo es, insistamos en ello, una ética inmoral?, ¿una ética sin hombre?, ¿una ética de Dios sin hombres, de Dios para los hombres o una de los hombres para Dios?

- Una ética sin una forma moral primera.

- ¿Con Dios como forma?, ¿una ética teológica?

- Con una condición primera. No tiene por qué ser Dios.

- ¿Y no era Dios el absoluto de todas las cosas?

- Hasta que el hombre crea distancia y se olvida de él; lo abstrae con una teoría que lo hace innecesario; el hombre niega a Dios al afirmarse como hombre; afirma al hombre y niega a Dios.

- ¿Y no pretende así el hombre matar a Dios?

- El hombre cree que está maduro, y por eso lo quiere matar, superarlo. Pero no lo mata, pues Dios no muere; muere al dejarse de soñar, que es otra cosa. Dios es necesariamente un historicismo, un sueño de la identidad del tiempo. Lo que no parece haberse comprendido es que Dios no es lingüístico; Dios no entra en ninguna oración. Dios está oculto en la voluptuosidad.

- ¿Es Dios una tentación del diablo con la que pone a prueba nuestra fe?

- Se dejó de respetar a Dios cuando hubo comodidades, cuando no había temor de Dios, cuando Dios no era importante, y hoy en día Dios no tiene ninguna importancia. Dios importa cuando hay carne en el asador: cuando se hace el amor, cuando uno está enfermo, cuando un ser querido muere, cuando uno quiere matar a alguien, o cuando uno hace algo que importa.

- ¿Y no es ese Dios el objeto de la religión, por lo que es sagrado?

- La religión hace, curiosamente, todo lo contrario; quiere importar por una forma pretérita, pasada de moda; sacraliza un calor en frío al imponer una razón.

- ¿No es su ley, la ley moral?

- Lo que comúnmente se tiene por moralidad, cierta identidad con una forma religiosa, es una forma distante con la que moralizar un colectivo. Niego el progreso moral en ese sentido.

- ¿No se progresa moralmente?

- No; se progresa culturalmente, que también está por ver. Se crea distancia moral. El hombre sólo progresa hacia sí mismo, éticamente, perfeccionándose.

- ¿Perfecciona por sí mismo?

- Hacia sí mismo, como mente.

- ¿Mente como problema del objeto ético?, ¿superación de la mente por lo que no es sí mismo?

- La mente no se supera porque no se agota. Tiene su tiempo, y no es el tiempo de lo que supera; son tiempos distintos. El tiempo del simismo de uno, como lo que sea que se le pase por la mente, es una ligereza. La afección de uno es la afección de uno, de uno con su simismo; es una acción subjetiva con un principio y un final inciertos; no están limitados al tiempo del la expectativa de la conciencia, y son inciertos con respecto a ésta. Partiendo de la representación de un afecto, que es incierta, porque subjetivamente lo son todos los objetos de representación, llegamos a una forma de ampliación que no es de uno, sino que es una forma de continuidad de una psique, la de uno, a la psique de otro.

- ¿Es la representación propia vacía?

- No; es primeramente próxima. Cuando uno está frente a otro no hay en principio distancia, pero en un continuo se indetermina con el simismo. Uno no es sólo uno, uno solo.

- ¿Uno no puede ser uno solo, no hay soledad para el sujeto?

- La soledad no es una forma existencial con una ideología propia del simismo; es, sin duda, una forma social.

- ¿Quién es pues, o no es?

- Es simismo es un propio en forma de pregunta para esclarecer la definición; es una forma primera, metafísica, y no segunda, empírica. El conocimiento superior, lo que se conoce primero a lo que se conoce, sólo es posible como la anticipación teorética a su discurso. Las cosas cogen contenido y caen un la indeterminación histórica propia del discurso al avanzar y verse con la urgencia y la proximidad, se desapropian. En ese nivel está la dialéctica, pero no es lógica en un continuo. Ahí se haya la pregunta de la ciencia primera. No es, pues, quién; no es una respuesta sino una pregunta que encuentra la ampliación en la inmediación, lo que sale a su encuentro.

- ¿Es todo tan complejo?

- No. El filósofo hace las preguntas de peso, que no tienen que importar al resto. El resto puede vivir sin preguntas primeras, puede vivir sólo con respuestas. Por eso es tan fácil la sociología como distancia psicológica.

- ¿Fácil?

- Fácil para el filósofo

- ¿Y no puede ser uno mismo su propia representación?

- Sí, inteligiblemente; aunque es una ingenuidad. La asimetría funciona por la inconstancia del sujeto de representación; supera porque rellena positivamente el vacío del sujeto con el afecto que provoca. Uno no se sorprende a sí mismo.

- ¿Y si uno fuese continuo consigo mismo?

- Uno no tiene con quién hacerse continuo; no conoce la forma de quién. El otro no sólo amplía porque haga posible dos representaciones; hay más representaciones que las de dos sujetos. El sujeto tercero surge de la mediación con la forma de uno al otro independizada; es mente.

- ¿Y supera esa mente?

- Es una distancia próxima, una distancia primeramente con contenido.

- ¿Y no se puede emular al otro?

- El vacío del sujeto sólo se ve a sí mismo; y se cansa de sí.

- ¿Y el cansancio se supera con ética?, ¿supera o mejora?

- La ética de novela rosa y de cuento infantil no es ética, es una ética publicitaria, una ética de anuncio. La ética es un problema de primer grado, como dije, que exige de nosotros ser un tanto filósofos.

- ¿Filósofos o santos?

- Son, en su problema primero, lo mismo.

- ¿Es el filósofo el santo?

- No; debiera ser el que educa en la santidad, pero como nadie lo escucha lo dice al revés, para que la gente se reconozca en sus acciones, y no en las leyes. Las leyes no son cosa del filósofo sino del sinvergüenza, que es por quien se escriben las leyes. Hoy en día se escribe moral desde la inmoralidad del simismo, todavía, psicológicamente, y no sociológicamente; se culpa por una falta que no es psicológica sino de un concepto sociológico sin moral, un concepto inmoral. El filósofo ya no educa a la gente; el filósofo se dedica a molestar, a incordiar los tópicos, a mostrar que nada es lo que es, a hacer todo vano mostrando lo ligero, que fluye hacia sí mismo, que no pesa.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

- ¿Es el filósofo quien muestra el simismo?, ¿es su obra de arte, una obra con forma de futuro?

- Un devenir incierto. El simismo es la propiedad, y la propiedad primera es la psicológica. La pasión del simismo en las formas sociales no es exactamente inmoral. Las formas sociales no pueden ser inmorales; son inmorales las formas con las que crean distancia moral; la moral crea distancia con la psique al precipitar un vacío. Hay una inmoralidad psicológica, de una psique distante con la moral, grave pero inocente; y una inmoralidad en la distancia de la moral con la psique debida a una falta de objeto ético, grave porque falta a su responsabilidad. La psique individual no es culpable; es la forma del concepto la que es irresponsable porque no tiene en cuenta la psique como contenido.

- ¿Es la moral responsable del extravío?

- Es culpable de dictar moral mal.

- ¿El falibilismo de la historia?

- La imposibilidad de la historia hecha. La historia no se finaliza porque su tiempo no se reduce a su proposición histórica; una pesa, y la otra pasa.

- ¿Pero no es la falsación un criterio de demarcación ontológica que limita el tiempo y lo determina falso?, ¿no supera la limitación fenoménica de la inducción histórica y amplía la de la proposición de la ciencia reduciéndola?, ¿no es más cosa en sí?

- La enlata, es verdad; y la expulsa por ser inválida. La falsación es negativa. Coge una forma y la vacía. La falsación es el límite de la verdad en una proposición científica; es la negación del absoluto de la verdad. La historia es fenoménica, y su verdad no es del mismo tipo. El tiempo proposicional no se ajusta al histórico. Las verdades de la ciencia no son las verdades de la Historia; son formas temporalmente distintas: una tiene respuestas finales, y la otra tiene preguntas primeras. La filosofía de la ciencia no tiene moral alguna fuera del simismo; y la moral de la Historia es toda su forma, su totalidad.

- ¿Y no se equivoca la falsación en su historia?

- Todo el tiempo. Se equivoca por su inmoralidad. La falsación no es la pregunta; es la negación de la respuesta. Es un criterio metafísico, el límite de la cosa en sí; es un encerramiento metafísico.

- ¿Y la inmoralidad, la falta de una forma moral primera con la que crear distancia, no es la inventiva humana, el espacio de uno, uno consigo mismo, su egoísmo?

- Es la inversa del simismo, su otra cara; mejor dicho, es su reverso social, el fracaso de la socialización. Uno se busca a sí mismo donde no está; se encuentra desordenado; la moral hace huérfano al inmoral, le quita su espacio moral.

- ¿Está todo ordenado o desordenado?

- Está conformado. El orden, un orden primero, cambia en un orden segundo, y si no cambia es que permanece desde lo mismo. El discurso permanece constante para la hipótesis del historicismo. El grueso permanece porque pertenece a la lógica por la que viene definida su forma. El grueso está ahí hasta que se satura. Los cambios vienen por pequeñas individualidades, por detalles que rechazan la forma.

- ¿Son los detalles inmorales?

- Los detalles son cruciales, pero no valen para hacer filosofía sin su forma. Podríamos decir que los detalles son formas experimentales, y cuando se densifican, cuando se hacen sólidas, dejan de ser detalles; pesan.

- ¿Pesan los detalles?

- Los detalles son inconsistentes, un capricho. Ninguna obra de arte es bella, verdaderamente bella, por un detalle. El arte de los detalles es una sutileza, una herramienta retórica que no define una obra. Una obra no un es detalle. Si es una obra no es un detalle; es una obra.

- ¿No es lo mismo?, ¿no es la misma obra?

- La obra no es por sí misma sino por quién la contempla.

- ¿Y quién es ahora?

- Es un quién gramatical. No hay quién sin quiénes. Es un singular que se conjuga en plural.

- ¿Por qué?

- Porque si no se limita a sí.

- ¿O sea que el lenguaje es un sentido común implícito?

- Todo sentido es común. La filosofía debiera inmoralizarlo, mostrar que no es común. Lo que es común es grosero. Huele demasiado al otro y da asco. Es un sentimiento podrido, estancado.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Facilito el siguiente e importantísimo estudio sobre las neuronas espejo: [url]http://newsroom.ucla.edu/portal/ucla...t-156503.aspxb[/url]. Se ha podido constatar, por primera vez, su existencia, ya que una de las críticas que pesaba sobre ellas era que podían no existir en los humanos.

La historia conjunta de los términos de los hombres y la genética de sus conceptos hacían difícil, muy difícil, su inexistencia. ¿Cómo, si no, habría una unidad referencial?, ¿cómo podríamos comunicarnos entre otros hombres haciendo referencia a lo mismo?. No prestaríamos atención ni a su unidad ni a su distinción. Todo sería, básicamente, igual, y su distinción sería un juicio con Dios sabe qué intención. La condición que diferencia a priori, la lógica primera de la diferencia, no es el objeto mismo sino la impresión que lo causa. Las formas inteligibles son formas posteriores; las formas sensibles son formas internas a priori.

Las neuronas espejo son unas neuronas que reflejan la acción motora y la acción emocional. Un mono ve a otro mono ***** un plátano y su acción es dirigida por la conducta observada en el otro mono; es una conducta que se releja. Y al igual que hay una respuesta refleja motora, hay, asimismo, una respuesta refleja emocional, una base para la empatía que hace ser partícipes de una misma emoción.

No obstante, hay una nueva línea de investigación en las neuronas espejo que afecta a la identidad de uno y no sólo del otro. Ya no es tanto que el otro se refleje en mí sino que el relejo de mí mismo parece no ser algo muy distinto del otro, esto es, somos una variedad de lo mismo.

La heurística de las neuronas espejo es importante porque muestra hasta qué punto es necesario que la ciencia sepa qué buscar. Se dio con las neuronas espejo buscando propiedades visuales en el sistema motor, relaciones entre ver las cosas y hacer algo, un problema que trae el enlace que adjunto: ¿cómo es que hay mayor actividad en las neuronas espejo al ejecutar una acción que al contemplarla?. La depuración de la pregunta por medio de la dialéctica del pensamiento con la insuficiencia teorética de la respuesta, qué respuesta me haría saber más, es la razón que urge a buscar más bien preguntas importantes que respuestas sin pensamiento. La ciencia, al contrario que la filosofía, no tiene preguntas sino repuestas. El momento en el que la ciencia hace preguntas es un momento filosófico. Hay un momento en que se debe saber qué preguntar; no se pregunta irracionalmente.

La racionalidad de René Descartes, figura históricamente cumbre en el empeño de lo que se denomina racionalidad, era exactamente preguntar racionalmente: no tropezar con la verdad sino ir a ella con una pregunta primera, esto es, racionalizar la respuesta al poner razón en ella por medio de la expectativa de una razón que se hace idéntica con la matemática, una forma de conocimiento exacta que permite hacer límite una proposición cualquiera en su continuo matemático. Si miden una recta primeramente en centésimas partes y posteriormente en el cuadrado de la millonésima parte, en un principio, no hay una misma razón de medida hasta que la identidad matemática de las formas se descubra la misma por el principio de que miden un mismo espacio matemáticamente. Ese momento tiene un importantísimo papel para la filosofía de la ciencia, la que pasa a la historia de los verdaderos historiadores de la ciencia que buscan una línea de continuidad entre tanto experimento. La ciencia es la teoría de la verdad, la teoría que la hace posible, es decir, que es una teoría de su conocimiento. La ciencia, como lo que hace el que aprende la técnica de la ciencia, es más bien una tecnología, pero no una filosofía. La filosofía implica pensamiento; la ciencia no, pero sí implica que otros, antes de uno, hayan pensado. La deuda con el pensamiento que no es de uno es una responsabilidad ética del conocimiento llamada conocimiento histórico.

La teoría de la ciencia es una forma lógica en la que la ciencia se justifica a sí misma como teoría. La dialéctica es la lógica que hace posible la ciencia, y no se llega a la ciencia sino en la dialéctica histórica de la teoría que conforme a ella discurre. El sueño monadológico de poder conocer cualquier verdad únicamente por medio de la filosofía primera se superó, justamente, al hacer límite la verdad con las condiciones posibles de su experiencia. Se puede concebir perfectamente la espacialidad, pero la espacialidad es un concepto vacío si no tiene en cuenta las condiciones de posibilidad de esa espacialidad.

Por otro lado, la dialéctica hace que los conceptos no permanezcan estables sino en la medida en que puedan cambiar, como en el caso de la incidencia de un elemento sobre otro históricamente repetida y comprobada que un día es falseada con una nueva velocidad de comprobación (vg. si muestro que el movimiento es ilusorio de la velocidad del sujeto y no de la del objeto). Y la filosofía primera no trata del cambio sino de lo permanente; no es exterior sino interior, y no es experimental sino teorético y lógico. Lo interno de la filosofía primera es lo incondicional de la misma, lo estrictamente verdadero. Así que la experiencia, o la repetición formal de la misma experimentalmente, no es por sí sola una forma de la verdad sino en tanto tiene una forma primera que asegure que su lógica es verdad; su experimentación es discursiva en tanto siga siendo lógica, y no es lógica en tanto sea sólo discursiva (vg. los problemas de la física moderna al aplicarse a teorías con una lógica interna distinta que las hace ontológicamente incompatibles e incoherentes, o los problemas de confusión de principio de la psicología social). La lógica puede ser discursiva en tanto sea sintética y formal, en tanto la razón la hace discurrir cumpliendo con el sentido riguroso de verdad; es sintética a priori, verdadera independientemente de su discurso. Puede ser regresiva, discurrir hacia atrás, con condiciones estrictas de cumplimiento de verdad, pero no discurre hacia fuera históricamente sino que discurre hacia dentro porque tiene una pregunta primera que la hace constante, incondicional y racional.

El orden de la racionalidad metódica tiene muchos detalles complejos porque cada paso de la verdad se racionaliza con el efecto de hacer de su sentido el único sentido, ya que su mente no es múltiple en su representación sino, más bien, unívoco y determinante. El pensamiento, contrariamente a la verdad, es dialéctico; la verdad es su historicismo. Esta cuestión deriva en un relativismo de la verdad innegable, pero lo dejaremos, por el momento, aparte; nos basta que sea lógicamente el avance de la filosofía de la ciencia del S. XX al hacer de la verdad un límite consigo mismo. Tal y como lo propongo, basta decir que la verdad no es positiva sino negativa; no contiene por sí la teoría que descubra su error, su refutación, y necesita, por lo tanto, de un contraste que la actualice con su defecto, la falta de su verdad. No avanza hacia sí pues es límite consigo misma; es simismo y su historia no se reduce a una única proposición que la haga definitiva. El simismo sin mente no avanza, no discurre; y en cualquier caso, su avance es sólo formal, y, por lo tanto, está vacío de objeto. Los avances particulares de la verdad de la ciencia son relativos a la historia de la ciencia, una historia secuencial y discursiva y no lógica y verdadera; la acción lógica es anterior a su acción particular (vg. los avances de la sociología del conocimiento son el margen en que la verdad no es una forma de aceptación social, pues la verdad no es el centro social, o que la sociología de la ciencia es, en este sentido, el prejuicio cientificista con el que los historiadores de la ciencia muestran cómo sucede su moda y se vuelve con el tiempo pasada).

La razón histórica de la ciencia está en la mente que hace la historia de la ciencia y es por la que hay un fundamento histórico para hacerla. La falta de concepto de la ciencia no es relativa a que no tenga un concepto externo y empírico, sino a que le falte un primer objeto interno con el que hacer de lo empírico el objeto próximo y con el que hacer de lo interno lo externo (vg. la ondas que componen el sonido o las sinápsis cerebrales para las que la mente no tiene forma y partir de las que se indetermina).