La ética infantil y su emoción

[Serg]

No hay duda que busco una genética del concepto para poder hacerlo diverso y comprenderlo desde sus complejidades.

Me ha quedado claro entonces. Pero encontrarle la genetica es el gran reto; en estos tiempos, de tanta nulidad mental,si es dificil que la gente le siga la pista a una conversacion, cuanto no mas a una genetica?!

Pero hay que rastrear los conceptos: hay que ponerlos en su lugar.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

hay que rastrear los conceptos: hay que ponerlos en su lugar.

Y es, exactamente, en su conciencia común como se hace el lugar realmente pragmático, al menos en el sentido de acción trascendental de mi pragmatismo. Cuando se replantea la ética desde un simismo ajeno, esto es, una conciencia no particular del sujeto y su individuación, todo se hace distinto, distinto de un nuevo simismo del otro, un otro de conciencia en el más puro sentido que doy a una totalidad de conciencia y su relación con la trascendencia. La totalidad viene como la carga de una conciencia con la que, sociológicamente, hacemos síntesis inversa, creación hacia atrás, una genética con conciencia; y no es sino la comprensión, una comprensión menos hermenéutica, y más sociológica. Fue algo que ya avancé cuando por aquí había algún aprendiz de sociólogo, y que se llama hermenéutica pragmática; pero, a diferencia de la mía, está concebida al revés, desde una conciencia singular que se hace histórica por sí misma con arreglo a una incierta primeridad histórica continua y común para un mismo tiempo, lo que digo que no tiene en su concepto la primeridad que se hace segunda a priori con su síntesis de trascendencia; y es, justamente, como se pasa de lo primero, algo, a lo segundo, la implicación de alguien. El historicismo hermenéutico hace su historicismo en la continuidad de un tiempo que trasciende por sí solo con arreglo a su misma acción, la propiedad simista que trasciende, pues, y como se ve, por sí misma, por ser sólo tiempo de una parte que trasciende por ella. Y viene a ser la concepción hegeliana del tiempo que irracionalizó al hacer el tiempo una trascendencia condicionada por el espíritu absoluto consigo mismo.

Alguien no crea sino en el desensimismamiento de su aprioriedad, el encerramiento primero que pasa a su acción fuera de sí, cuando el segundo que relaciona se ha distinguido de algo en alguien; y su significado no dado anteriormente crea una diferencia; se hace continuo en alguien que amplía lo originalmente dado en algo que pasa a ser alguien. Ese otro alguien abre un margen que lo hace una referencia discontinua para todo otro tiempo, lo que trasciende con él; y, lo que es mucho más importante, abre consigo una referencia común; estamos dirigidos a lo mismo en una apercepción que hace posible ser distintos en un margen de diferencia. El otro no sólo no es yo; es una identidad distinta de la mía en algo que nos es común.

Alguien, ese otro, no es una figura reproducible sino en un concepto distante con su presencia, como se dijo. No podemos saber de los otros por nosotros mismos. No hay categoría alguna que nos diga nada de él.

La representación social no es un gran otro simista, una totalidad por ella misma que se cierra y pliega sólo para adentro; más bien, es lo representable por hacer comunidad en la forma que crea la expectativa posible, y de la que se sirve su diferencia de continuidad. Mi distancia con la tradición sociológica y, en muy buena parte, con la filosófica que condicionaba esta otra, está en la desapropiación de la conciencia por su justa acción de trascendencia, su desensimismamiento, su distancia de sí. La conciencia no es, pues, simismo; conciencia, en cuanto a la trascendencia, es el otro, lo que hace posible “lo otro que lo mismo”, o el término que requiere de la síntesis genética en forma de crítica.

Lo otro que lo mismo es una alteridad abstracta distinta de lo mismo que otro en la primeridad moral de esta última, y no sólo es posible desde una psicología individuante, al modo de Deleuze, que sólo individua el margen de una diferencia incierta respecto a la trascendencia que lo implica, una totalidad psicológica que he invitado a psicólogos a discutir. La incertidumbre psíquica no es un vacío conceptual; no es una identidad psíquica sólo dirigida hacia sí misma. La falta de la que se sirve su psicología insuficiente por sí misma es lo que hace posible la superación con la precipitación de una forma que, en cierto modo, ha de estar implicada como su incertidumbre. ¿Cómo algo significa sin una forma a priori que haga posible que signifique lo mismo en su diferencia individual?. Es posible desde la comunidad que hace lo mismo de lo diferente; al darse a ellos en su simismo no se da al resto, pues los quienes a los que está dirigido son el objeto del darse en unos mismos sujetos que no se hacen ciertos sino en la misma incertidumbre. El concepto solidario tiene una diferencia a priori que cede, es segunda, ante su condición primera. Esto, como es claro, no es lineal, y tiene su propia creación; se independiza, en cierto modo, de sí mismo para trascender en una diferencia de sí mismo. El significado de terceridad, en esta línea, es la mediación de la trascendencia.

En este y otros muchos temas, he defendido la crítica como una parte de la actividad filosófica; y es repugnante que alguien lo tache de historia de la filosofía como si fuese algo que se tacha o se critica porque no se diga de ello que sea verdadero o falso, y como si ese decir fuese todo lo que en ello hay que decir. Es sabido de quién o quiénes hablo, de los que van por ahí con su gramática de idiota portando su idiocia con la forma de su conciencia. ¿No es, justamente, una prueba decisiva de que no se entiende el significado trascendental de acción?. La acción hace unidad en su tiempo precipitando todo lo que ser esa unidad lleva de suyo. Cualquier acción que trascienda, empezando por la del conocimiento, no puede ser por ella misma simisma: una tautología filosóficamente indecente. Y de ahí que urja crítica de sí misma.

Cuando opuse la sociología del conocimiento a la de la ciencia hablaba de dos partes de una misma acción epistémica que no eran necesariamente dialécticas, pero con un conflicto ideológico en su posible discurso. De hecho, la ciencia, con el tiempo, en una continuidad histórica distinta de sí misma, no es más que un uso objetivado en una forma más de materializar su conocimiento, una forma no definida por sí misma con arreglo al mundo. Su sinteticidad a priori, el supuesto incondicional de la verdad, se precipita a un dogmatismo para toda experiencia ajena a sí misma con el sofisma de una forma incierta impuesta como bien. Pero, claro, si de Marx sólo se ve la limitación de uno, de uno con su prejuicio, y no lo que Marx limitaba y determinaba, no hay valor en esa crítica sino como el peso del prejuicio, el que pretende ser material por sí mismo. La crítica del simismo, que no me importa ceder absolutamente a Kant, era esa condición simista frente a su conciencia. Tanto anormal, después de todo, habla, como si hablase con seguridad, de neurociencia. ¿Y no digo yo, por principio, que no hay certidumbre que trascienda por ella misma?. Si puedo decir algo del incomparable genio de Kant, ¿qué no podré decir de los idiotas que hacen del cerebro el simismo?. Idiotas en forma de cerebro, ¿o no la llamé, desde un principio, neurociencia descerebrada?.

La lógica de la diferencia con el simismo está en algo distinto consigo mismo, algo distinto de sí. La labor formal se presta especialmente bien a comprender los objetos con los que su forma hace síntesis; se adapta a ello formalmente sin una verdad absoluta consigo misma, sino con la otra conciencia; se hace conciencia de otra cosa que no es la precipitación simista. La síntesis de la identidad no puede sino ser distinta para todo otro tiempo; es, formalmente, distinción de ella misma. Lo que se hace igual, sobre lo que discurre su continuidad, es, justamente, lo que en ello hay de forma impuesta. Y este relativismo que muestro, el de la verdadera crítica del conocimiento, es, de hecho, una forma de comprensión. No dice que el absoluto sea formal en la continuidad con su forma, sino, más bien, en su comunidad. Cualquier teoría sociológica de altura da esto por dado, como una condición que se asume, pero la acción de síntesis social no es continua con su síntesis sino con lo que la precipita. No es ella misma. En buena parte, ahí está la lógica por la que algo se hace de alguien, a partir de una forma que haga posible su solidaridad, el concepto solidario, y en lo que trasciende su diferencia. El uso legítimo que doy a la trascendencia es el de lugar común de la conciencia. ¿Cómo es, si no, que podemos hablar de lo mismo?.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

NOTA: Parto de nuevo mi último aporte a este tema por limitaciones de formato.

El sentido de trascendencia en el que más me baso, mayormente Kant y Hegel, era más simista que el mío; Kant hace simismo de una precipitación hueca con un final sin acción fuera de su empirismo extranouménico, y Hegel hace de un simismo histórico la condición que trasciende por sí misma al hacer del tiempo la condición absoluta de trascendencia histórica. Mi crítica a Hegel, que se puede leer como pega y adhesión, se puede problematizar desde esta aclaración, y ver qué hay de verdad, de condición que precipita a la síntesis de su identidad, en mi insistencia en que la ideología a la que precipita la ciencia es, formalmente, lo mismo que el historicismo hegeliano, pero con una superioridad filosófica por parte de Hegel incomparable a aquellos que han hecho de la filosofía su mayor terror. No hay más que ponerse a la altura de Hegel para ver qué lo distingue de todos los idiotas que airean su inferioridad en estos temas, empezando por mi admirado Schopenhauer. La forma de evolución histórica de Hegel sólo se puede poner a la altura de Kant, si acaso, Darwin, y Nietzsche: Kant sólo es admisible como concepción del tiempo, de una belleza filosófica incalculable, pero nunca como una ingenua filosofía de la historia; Darwin con gran interés en algún aspecto como su extraordinaria capacidad para ver la primeridad moral en el otro; y Nietzsche que es quizá el pensador que haya existido con mayor profundidad para ver el error de principio en el prejuicio de una identidad externa que reposa en un profundo internalismo metafísico.

La temporalidad no fluye de igual manera que la espacialidad. Kant hace una síntesis empírica que iguala a la acción de la forma de la razón; su empirismo, la forma de lo dado en la síntesis de la experiencia, se hace distinto, trasciende, desde su conocimiento; el campo inteligible es el margen de espacio distinto, por sí, de la síntesis empírica por la razón en la que se basa el conocimiento. El conocimiento reposa como verdad posible en la menor distancia con su noúmeno, en su máxima identidad, justamente, la creación de distancia de su forma. Su estética del espacio es más lenta que el espacio mismo; es sucesiva, pero intercalando percepciones que aunque se densifican en la unidad de una síntesis diversa, igualmente, se aligera en la adhesión a una forma determinada: la que arrastra en la forma de precipitación de lo dado.

La estética del tiempo es una forma interior que parece que no es ni estética, y sí lo es, justamente, desde la que se precipita su identidad; hace de forma común mediante algo que no estaba en sí mismo, pero que se determina, finalmente, con arreglo a sí mismo. Su síntesis no significa en la trascendencia misma, sino en alguien, y su cambio, su no simismo, es lo verdaderamente asimétrico.

[Serg]

NOTA:

La estética del tiempo es una forma interior que parece que no es ni estética, y sí lo es, justamente, desde la que se precipita su identidad; hace de forma común mediante algo que no estaba en sí mismo, pero que se determina, finalmente, con arreglo a sí mismo. Su síntesis no significa en la trascendencia misma, sino en alguien, y su cambio, su no simismo, es lo verdaderamente asimétrico.

Por favor detalle mas esta lectura suya de la estetica trascendental. Que significa alli que "no estaba en si mismo"? La parte final sobre el yo empirico es pristina. Es que hay un aspecto interesantisimo(y que hubo de haber sido problematico para la interpretacion que hace Heidegger), sobre la consciencia novel de la representacion del tiempo. Se lo comento cuando me conteste expandiendo y esclareciendome su opinion.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Por favor detalle mas esta lectura suya de la estetica trascendental. Que significa alli que "no estaba en si mismo"?

Vaya unos detalles que me pide usted, los que más se pueden discutir, y los más problemáticos de ver. En cierto modo, es muy fácil desde una concreción del yo trascendental en el yo empírico, una determinación de su margen indeterminante. El yo empírico es una concreción más de la totalidad de la acción de una conciencia que va más lejos que esa concreción insignificante por sí sola. Pero se hace un problema dialéctico de su misma acción; el yo empírico siempre va a poder contar con la presunción de necesitar la forma del inteligible, el trascendental; y es cierto, tan cierto como que es de lo que se sirve su precipitación. Así pues, la racionalidad se hace una forma de ver que abstrae su acción en un plano tan ligero que se hace simultáneo consigo mismo, ve de igual manera que es visto; hace partícipe al yo visto de la misma línea temporal del yo que lo ve al contar con la forma que lo precipita a su identidad. La rapidez fenoménica se hace instantánea, y se amplía para un mismo tiempo con el contenido de una proposición que se vacía de tiempo en su efecto de simultaneidad; se precipita fenoménicamente, y no fenomenológicamente. Y no se critica su ver por los cambios que indeterminan su ilusión; aunque siempre se verá más, se hace la presunción de que siempre se verá igual. Hoy en día, la neurociencia descerebrada juega a hacer de esto malísima filosofía al carecer de la forma filosófica de peso, la filosofía de su principio, la que podría abrir paso para decir algo con más coherencia que su ciencia mema; no se puede replantear a sí misma, criticar a sí, pues carece la forma de verse a sí. ¿Qué critica, pues?, su dado, su lógica empírica deshecha de racionalidad en su formalización. ¿O no es de idiotas pensar que se piensa sin pensar?, sí, y por ello se llama gramática de idiota.

Deberíamos empezar por separar los yoes, el trascendental y el empírico, por sus márgenes de acción, y luego ver con qué hacen continuidad. El yo trascendental es un yo nouménico, un yo sólo inteligible, un yo que se puede pensar a sí mismo en tanto que no sea el sí mismo que se piensa por su sensibilidad. El yo sensible es, por ejemplo, el que habla para decir algo, y reflexiona sobre lo que escucha, todo sea dicho, una manera muy sensata de escuchar lo que se piensa; no se piensa con uno mismo sino que se escucha lo que la acción de pensar dice; lo que se dice trasciende en el lenguaje porque se oye, y cuando oímos nuestro pensar adentro de la cabeza no hacemos sino oírlo en una indeterminación de la forma de oírlo, un oírlo en la cabeza sin sonido, con uno mismo y por uno mismo. No hay simetrías más que formales entre lo dicho y lo escuchado sin la misma forma que hace de referencia. Pretender decir más es hipotético y, en el mejor de los casos, sólo formal; las formas no son para un tiempo las mismas sino hipotéticamente. El de suyo, su a priori, que una forma tiene una verdad que lleva consigo misma, es una imposición en otra forma, la de una deducción o una inducción; no la tiene de suyo, y un análisis fenomenológico puede mostrar que el de suyo, un simismo cualquiera, es una indeterminación incierta respecto de su determinación, ¿o alguien tiene una idéntica manera de ver las cosas una vez que las vuelve a ver?. No; ese mismo ver es un ver psicológico que hace sus categorías distantes al hacerse una misma referencia para su diversidad. La confianza en la verdad, en que las cosas seguirán igual una vez vistas, es una expectativa sin una verdad de suyo; es una confianza absoluta en que no pueda verse sorprendida.

Ahora que la representación del tiempo es un asunto finísimo. Heidegger, por lo que yo he leído de él, es de los pensadores con mayor penetración para pensar el ser del tiempo, y así que no es extraño que esa obra vanguardista se llamase Ser y tiempo.

No simpatizo con Heidegger, pero me asombro de algunas especulaciones que hizo sobre la otra estética que no es del tiempo mismo. Si la estética del espacio está formalizada por la del tiempo en la que este cabe, hay una novedad en el desorden de la estética afectiva, una especie de no ser aquí sino ser en otro sitio que este mismo por otra cosa distinta. Y es que el espacio, como usted vio en otro tema, es sensible a partir la continuidad que se hace forma sobre un mismo espacio, un espacio inteligible de espacios que son de tal o cual manera para no ser, en fin, sino un mismo espacio. El espacio de uno y el espacio del otro son más que espacios; son espacios de uno por el otro, espacios egocéntricos de otra cosa que uno mismo, ¿espacios con propiedad?; son espacios de alguien. El espacio que ocupa una silla en esta esquina no es el espacio que rellenas cuando estás a mi lado. El que tenga dudas al respecto que coja una silla, y la ponga en una esquina; y coja a una persona y póngala no al lado sino de frente, con la mirada puesta en el otro; y si puede ser que hable, mejor, y si puede ser hablar entre fluidos, tanto mejor. Así se ve, entre espacios no lineales, discontinuos, la diferencia positiva entre espacios. ¿Ciencia?, no hay ciencia alguna sin filosofía.

La estética del espacio se relaciona contiuamente con la del tiempo mediante una forma apriori en la que la intuición del espacio encuentra cabida y se puede esquematizar; y la estética afectiva, que no puede ser inteligible por su sola forma a priori, y no puede, pues, hacerse sintética a priori, no tiene esa forma inteligible de suyo, por sí, pues le falta el afecto que no comprende; se debe a su desapropiación; está formalmente precipìtada al afecto, y no cuenta con alguna otra forma a priori para representarlo con justicia, el absoluto delirio spinozista que requiere, en coherencia, más conciencia que la de Spinoza para ser comprendido.

Heidegger sigue una lógica distinta de la mía en lo afectivo, pero ve en ello una llamada de lo otro, una otra llamada que no es sólo del otro, pues Heidegger es del los que toma en cuenta el simismo y hace una ordenación ontológica de las cosas con su ser propio, su propio ser, lo que alguno, Ortega y Gasset, llamó "radical". ¿Y no es el ser primero, el ser de raíz, una primeridad simista? ¿no es la mónada, absoluta consigo misma, en forma de cosa en sí?. Pero, cierto es también, Heidegger se inventa una anterioridad a ser fenómeno que abre y complica su reflexión. ¿No es un extraño historicismo ser preexistente, ser anterior al ser mismo?.

Hace un tiempo me sorprendí cuando estudiaba en detalle el ser otro social de Heidegger como una caída histórica hecha óntico-psicológica. Es muy extraño que tantos sociólogos no sepan leer a Heidegger, y necesiten leer a Heidegger para pensar como Heidegger. Cuando se piensa como otro no se piensa como otro distinto de mí por lo distante entre los dos sino por lo común de pensar lo mismo. El otro cae como una losa, cae porque pesa, y pesa más que el ser propio; no es una caída más. Pero aunque la conciencia de Heidegger sea finísima en este sentido, siguió siendo histórico en el sentido más hegeliano; y su Carta sobre el humanismo hace al hombre, principalmente, histórico, por más detalle que dé al ser hombre, ¿Y quién fue Hegel sino el que solidarizó con la Historia?. Algún imbécil por aquí, no obstante, habla del nazismo y el comunismo con independencia de su filosofía de la historia, y como si lo único verdaderamente independiente fuese ser ciencia; y a otros que hacen una filosofía de la historia en forma de su ideología se los dice huecos. A ver si se entiende, de una vez, qué y quiénes están huecos aquí.

Es cierto que Heidegger no sólo hace al hombre histórico, sujeto de su historicidad, sino sujeto de una historicidad lingüística que lo emparejaría con Ortega; no son sino dos historicistas del lenguaje. Heidegger, en mi opinión, es más denso y complejo que Ortega porque no cede ante superficialidades de estilo. Heidegger no es claro, ni puede serlo; es, como el caso de Wittgenstein: si es trivial es que se lo entiende perfectamente, pero eso significa que la escalera que se subió para ser depues arrojada, en su sucesión, reclama ser sustituida por otra escalera distinta que su uso hará, igualmente, envejecer al volverla inútil. Pero ya sabemos que hacer filosofía para idiotas no es cosa nuestra sino de tipejos como Bunge y los que lo imitan.

La ontología de Heidegger era de un tiempo absoluto hecho ser de sí mismo con una variación sutil en ser ahí, pero el marco ontológico es muy parecido al ser de la física del que me separo por higiene. Prefiero, en este sentido, leer un tiempo fenomenológico a un tiempo ontológico que no se a dónde va a llevar. ¿A sí mismo?.

Heidegger pone el tiempo, como Hegel, en la historia, en su continuidad, aunque la historicidad de Heidegger sea más fenomenológica. El espíritu de Hegel era otra gran cosa que el espíritu de cada uno, y, por como escribe Heidegger, tiene plena conciencia de lo que configura ser uno mismo con independencia del absoluto que lo trasciende. Hegel hacía, en el fondo, teología como filosofía de su ciencia, filosofía de la historia de Dios; y da mucha menos peso al lenguaje que a su historicidad, aunque de una fenomenología del espíritu de Hegel no es difícil llegar a una de Heidegger.