La ética infantil y su emoción

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

¿Y no es la modernización la que precipita a la falta de solidez? ¿fluirá el cambio, pues, por donde antes no fluía nada?. La coincidencia con el sentido líquido de Bauman es consecuencia de las condiciones de menor espesor y mayor fluidez. ¿Cómo va a ser de otra forma en una sociedad materializada en una ética inmaterial?. Sus valores, una vez más, no son los simismos.

[Serg]

¿Y no es la modernización la que precipita a la falta de solidez? ¿fluirá el cambio, pues, por donde antes no fluía nada?. La coincidencia con el sentido líquido de Bauman es consecuencia de las condiciones de menor espesor y mayor fluidez. ¿Cómo va a ser de otra forma en una sociedad materializada en una ética inmaterial?. Sus valores, una vez más, no son los simismos.

Hay Alberto, me fui, y regreso de pasada, y aun veo las mismas voces que se levntan retumbando de lejos: de lejos de si mismos.

A quien se le ocurre recriminar la labor de la critica, porque esta no produzca sustitutos? Pues a los dogmaticos, como decia Kant.

Pero que esperar de gente que cita la biblia para dilucidar temas de filosofia y ciencia?

Le deseo suerte en esta lucha que lleva aca. Yo me rendi hace tiempo.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Me alegra saber de usted. Es normal que la tradición se base en lo mismo, y no en mirar un poco más a lo lejos huyendo de ver siempre igual al imponer una idéntica manera de verlo. ¿No leyó usted un libro sobre los mecanismos de la visión?. La visión es un sentido medio tonto, que busca desesperadamente su continuidad; es constructivo a su manera, la de su objeto de continuidad, y no es capaz por sí de conciencia alguna. La conciencia es, justamente, la posibilidad del en sí, y no el en sí mismo, idéntico consigo mismo. La reflexión trascendental trata del margen material en su desmaterialización, o de la distancia del inmaterial al material. El material es la determinación, y el inmaterial su indeterminación.

El ojo o "el cerebro", igual dan, son la forma que se impone, la acción que se adelanta como síntesis a lo dado en la forma de la vista. Este esquema será de crucial importancia en la incertidumbre individual del individuo incierto con su incierta decisión sobre un mundo ya anteriormente dado. Si los sentidos no tuviesen una forma a priori, o el individuo sobre qué hacerse cierto, no habría cómo crear distinción a partir de ellos; serían un torrente confuso, informe, de datación sensorial, o incertidumbre individual. El en sí es algo en tanto algo que se haga distinto a sí mismo, algo con una primeridad incierta, más bien, segunda con respecto a su posible tiempo; la proposición de la primeridad es, más bien, segunda con respecto a sí misma; la primeridad es falsa para todo otro tiempo distinto de sí mismo.

En efecto, no todo es datación, y hay una irregularidad orgánica desde la que la continuidad de un tiempo primero se hace discontinua con el segundo; es con lo que la razón construye su delirio. Por ello que su precipitación se deba estudiar por fases perceptuales que se alinean simultáneamente con la forma superior al percepto, la del concepto que las trasciende y hace de la precipitación un continuo. La razón crea el ajuste desde el omnipotente vacío de sí mismo, el delirio trascendental sin materia alguna, sin peso ni raíz, sólo simismo. La razón debe ser necesariamente vacía para poder ajustarse a cualquier cosa; debe ser formal y no tener un contenido de suyo, propio, que la distraiga de la pretendida condición consigo misma; se expulsa cualquier desperdicio que haya en la razón para que su representación guarde el equilibrio que se le pide, que el equilibrio no pese y su decir sea inmaterial. Con arreglo a sí mismo es sólo con arreglo a sí mismo, y no a algún otro, pues, su teoría siempre es anterior a su experiencia, por más que no haya teorías en sí mismas que guarden por sí mismas una íntima relación con lo externo y no simista en ellas

La forma de la evolución, la que hace posible que algo evolucione, muestra que el simismo puede falsear lo evolucionado al no comprender su acción; es más, la evolución, en la forma dialéctica por la que viene determinada, sólo guarda razón retrospectivamente, y siempre es especulativa para cualquier tiempo futuro. Es decir, la razón especulativa es una condición primera de la acción de la razón misma con respecto a cualquier otro tiempo distinto de sí mismo. La conclusión de esta razón es que se hace a sí misma ideológica, se impone a sí misma su idea en la precipitación de las condiciones de las que se sirve su identidad como forma, y termina por precipitar la condición primera a la segunda, u otra; las hace idénticas con su síntesis, y se recrea como la razón en ellas para toda otra razón; hace de su razón la razón del mundo, el a priori de la realidad y su racionalidad. ¿Recuerdan a Hegel y su gran delirio? ¿y qué dije yo de ese delirio y su identidad con el de la ciencia?. Una ciencia primera conoce, por el contrario, el objeto de su precipitación, y por ello el fenómeno de la precipitación era de enorme importancia para mitigar los vicios de las ideologías, y así es que su mayor interés esté en la sociología, pues su gente es su víctima.

Acepto de muy buena gana el sentido de la crítica de Kant por su fuerte sentido revolucionario. Incluso acepto buena parte de su crítica práctica. La ética de la razón, justamente, se descubría insuficiente por sí misma; estaba vacía, por sí, de objeto ético. Pero Kant, como es claro, no se contentaba con análisis dogmáticos. ¿Qué hacía su otra gran crítica sino mostrar una quimera, el sofista conceptuoso de Lichtenberg, que se pretendía primera frente a la otra posible razón? ¿y cúal es el telón de fondo de un empirismo que hace de síntesis con lo moral en la necesaria indeterminación de su correlato?. A ver si de una vez se entiende algo: la acción sintética es una condición necesaria de precipitación con la que no se puede sino recrear una razón, la que se ha visto insuficiente por sí misma frente a su experiencia. La síntesis se hace con arreglo a una razón, su razón supuesta, la base hipotética de un simismo que sólo se sabe, puede conocer su razón, con su diferencia empírica, y no se sabe sólo con arreglo a sí. Pero se ha hecho del empirismo una cuestión estética, irracional y, lo que es peor, inmoral, una forma de la experiencia como la acción de trascendencia de la verdad, como si todo tuviese la forma de una verdad idéntica para consigo misma, distinta y creativa a su vez, simultáneamente, con su forma.

Una crítica con más miras que la condición formal de la que se sirven la precipitación de su fenómeno y todo lo que de él es deducido como de suyo o de alguna extraña razón no se ve por coherencia sólo a sí misma. El simismo no tiene por sí mismo con qué trascender; está falto de lo otro que lo permite y hace posible, el segundo que falsea si no se repite. La razón es creativa, pues, de una tentativa primeramente irracional e incierta; llamamos certidumbre a nuestro margen de confianza, y no a un absoluto de verdad sobre el que desplegamos la totalidad de su precipitación.

El noúmerno es una herramienta conceptual auténticamente límite; bordea el límite que hace de una idea un objeto posible, una forma de la intelección pura, o un delirio, un estrago de la imaginación. Para comprobarlo podemos forzar la intelección hasta formas contraintuitivas, o desenraizar la lógica que condiciona la pereza de nuestras formas, hacer su genealogía. Es más fácil seguir el rastro a una forma matemática porque deshace la continuidad con la mente y se hace simista; su conciencia se desapropia en la forma matemática a partir de la que se sucede, discurre, otra forma que dice lo mismo. Pero si se ve que lo mismo no es sino una forma, y no un simismo, o lo que es decir igual, que la forma precipita el simismo, entonces la conciencia desapropia las condiciones que la desapropian y hacen que trascienda. Las formas de la gnoseología evolutiva, las que adaptan las formas de conocer a lo que evoluciona, cuentan con un defecto a priori en la forma de su repliegue; se vuelven hacia sí, y desde ahí discurren hacia sí mismas. Pero, como he mostrado, las formas no son por sí mismas sino recreación, no son continuas para todo otro tiempo. Muy al contrario, son su precipitación; y lo que trasciende mayormente no es una forma en sí ni de sí, sino una forma de otro algo, en coherencia con mi fenomenología, otro alguien. Véase a este propósito por qué he hablado de modernización. ¿Porque no tiene ética, o porque la precipita?. No la tiene por sí; es supuesta, y de ahí que sea objeto de crítica.

Me parece muy bien que se ataque a los filósofos porque veamos las cosas con una finura extraña, con una frialdad que permite ver más que la imposición de la forma simista; tenemos una moral inmoral, como la obra de un artista que experimenta adelantándose al posible reto de su propia creación. Somos criticados de relativistas con justicia, pero se opone el relativismo a un dogmatismo con demasiada facilidad sin ver que son, en muy buena medida, dos formas de lo mismo. Unos quieren dictar moral; otros criticar su objeto. El dogmático delira con su incondicional, con una forma que trasciende por sí misma para toda condición, como todo ese absurdo de la verdad para todo caso, y sin excepción. Es una perversión ideológica de los términos; sacan de quicio una forma y la ponen en un uso que restringen a antojo. ¿Verdad, ciencia y ética? Mera idiocia. El relativista, en su mayor razón, hace del relativo una negación del falso dogmatismo; puede mientras se imponga, y cuando el dogma flaquea no es sino alejamiento del bien. ¡Vaya una filosofía de chapuceros y cerdos onanistas!. El bien, así, es el de uno, y no el del otro; el otro se abstrae, y en su acción se niega.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

NOTA: Debido a las ampliaciones que, habitualmente, hago en mis textos, me he visto obligado a partir en dos mi última aportación por la limitación de caracteres del foro; lo que, originalmente, ayer puse, hoy ha ido mucho más lejos, y, seguramente, seguirá su ampliación.

Si he criticado a los que van con el cuento de la evolución por todos lados, como si tuviesen la forma de ver todo, hago lo mismo con la evolución moral de Nietzsche y todo lo que en el otro huele a símbolo de algo, su historia común. ¿Cómo no va a ser el otro quien me supera y, a su vez, me asquea?. El otro es la forma apriori de toda moralidad, lo que se distingue por sí solo del resto de las cosas solas.

Vean, pues, sobre qué discurre el concepto del otro: sobre su necesaria distancia. El concepto moral no es el simismo de un yo, ni la totalidad simista del otro con su presunta generalización de ser algo consigo mismo, el hartante y falso otro generalizado. No hay generalización del otro que no sea una lógica que lo desapropie en su distancia consigo mismo y lo deshaga de sí en su injusta reproducción, de manera similar a la falta de lógica de la emoción; sólo discurre justamente en la distancia creada con su concepto, no en una identidad sintética a priori, primera con su proposición de identidad consigo misma; es, de manera muy distinta, primeramente discursiva. Se crea distancia con el sustento primero de una teoría con la que no se ha hecho sino discurrir en la aproximación a su objeto. El tiempo, la forma posible de su discurso, no puede ser una condición pura sino en su abstracción; es un concepto, y en su discurso se hace distante de sí mismo; crea distancia consigo mismo según discurre. No es, pues, simismo; y no hay, en coherencia, más identidad que la formal, la distante de su contenido

El otro es alguien en tanto sea su representación, en tanto sea algo, y no alguien, su distancia. La proximidad de ser alguien es la primeridad moral, la raíz de la que crece su trascendencia; la proximidad de alguien es asimética con su concepto, es un contenido que rebasa la capacidad de su representación; lo supera. El otro no es, ni puede ser, sino un concepto, un concepto siempre falto de aquello que le da contenido: no la forma del otro, que es la que crea su distancia, sino la proximidad con su presencia, lo primeramente moral. La acción del otro importa porque sorprende con algo que no estaba, algo que falta en uno mismo y que, por ello, trasciende a uno mismo.

Se puede ver que este sentido del otro es primero y final; reordena su posible representación con arreglo a la lógica de su avance, la determinación temporal de la lógica histórica y su recreación de tiempo, su unidad en el concepto solidario, la represesentación de la distancia consigo misma y el margen de precipitación de una identidad fuera del tiempo e idéntica consigo misma, un delirio nouménico en la exacta forma de su precipitación. La acción sintética que podría hacer una razón que se anticipa al paso del tiempo, el curso fluido con arreglo al que fluye en una identidad no dialéctica sino continua; no puede ser sino precipitación de una forma incierta; está formalmente precipitada con respecto a su tiempo, su falta de identidad consigo misma. Es por ello que es otro distinto de sí mismo. El otro trasciende porque no es uno mismo; no es, por tanto, si mismo sino como recreación.

La solidaridad no es sólo un sentimiento positivo; no es bueno por sí mismo independientemente de su discurso; no es por sí mismo, por su identidad precipitada hacia sí misma, vacía, pues, de un contenido distinto del de su precipitación. No es sólo el otro, y no yo; ni sólo yo, y no el otro. Es una carga moral que se indetermina, crea distancia, en un ajuste que requiere de un cauce que fuerce. ¿Qué es la moral, pues, sino la estética de su historicismo?.

[Serg]

El otro es alguien en tanto sea su representación, en tanto sea algo, y no alguien, su distancia. La proximidad de ser alguien es la primeridad moral, la raíz de la que crece su trascendencia; la proximidad de alguien es asimética con su concepto, es un contenido que rebasa la capacidad de su representación; lo supera.

Estoy muy deacuerdo con que el concepto del otro no pueda ser simetrico con la experiencia radical de su presencia como alguien, y que ello sea fuente de la primerisima consciencia moral. Pero temo que, o no entiendo, o no comparto la primera premisa, es decir, que para ser tenido por alguien primordialmente, se tenga que tener por algo con anterioridad: como si la categoria algo fundara la de alguien. Si ello es asi, no hace falta nada del resto de lo que se ha dicho, y la moral no tendira sentido alguno, pues seria arbitrario cuales algos se tornan alguienes. O peor aun, seria un misterio.

Es decir, se estaria abriendo la posibilidad a que haya, en el meollo mismo fundante de la consciencia moral, no una experiencia irreductible, sensible, sino un evento que envuelve al juicio y al entendimiento, cosa que, so pena de postular un inconsciente a cargo, resultaria en un intelectualismo atroz. En ello pienso que usted deberia seguir mas a Kant o a Levinas, y no a Sartre.
A que se refiere?

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

o no entiendo, o no comparto la primera premisa, es decir, que para ser tenido por alguien primordialmente, se tenga que tener por algo con anterioridad: como si la categoria algo fundara la de alguien. Si ello es asi, no hace falta nada del resto de lo que se ha dicho, y la moral no tendira sentido alguno, pues seria arbitrario cuales algos se tornan alguienes. O peor aun, seria un misterio.

Es decir, se estaria abriendo la posibilidad a que haya, en el meollo mismo fundante de la consciencia moral, no una experiencia irreductible, sensible, sino un evento que envuelve al juicio y al entendimiento, cosa que, so pena de postular un inconsciente a cargo, resultaria en un intelectualismo atroz. En ello pienso que usted deberia seguir mas a Kant o a Levinas, y no a Sartre.
A que se refiere?

Los algos no son morales sino desde su posible significado moral, es decir, en tanto algos que representan alguien. Su diferencia está ahí, en el contenido supuesto que precipitan. El algo no hace sino indeterminarse son arreglo a la sola determinación de una forma vacía. Alguien no es por sí mismo sino por la proximidad con su presencia. Una fotografía es algo que puede implicar a alguien, pero sólo vale conforme a lo que representa; no es por sí. Alguien se hace presente, y no es idéntico con su posible representación.

La forma perceptual del otro tiene que estar hecha otro no con un concepto distante sino próximo, o sea, que su sensibilidad no sea demasiado continua. Esta idea, como se ve, está en contra de las formas de conocimiento, y por ello busca ampliación fuera de sí misma.

Los algos revolotean continuamente por el mundo, pero son mayormente formales como consecuencia de la síntesis de la experiencia; no son cosas en sí sino cosas distantes de algo.

El concepto emocional no es posible por la misma fenomenlogía de su tiempo; sólo es posible como concepto distante. La emoción tiene un orden irracional no simétrico sino consigo mismo; las emociones no se pueden sino hacer continuas de su propia pasión. Y el concepto solidario hace unidad de una distancia, pues conforme al fenómeno de la precipitación no vivimos mayormente entre emociones, sino entre lo que las simboliza. Emociones hay, está claro, pero en un tiempo continuo, lo que es contrario a la lógica de la emoción, se requiere de un objeto de continuidad que lo soporte, y no sea, pues, simismo

En efecto, la presencia del otro es algo anormal; hace que algo se precipite en alguien. La auténtica asimetría está en su especial fundación; es creativa, y por tanto, no es lineal sino desde cierta racionalización. Por ello la forma del otro es necesaria para su concepto; y lo otro, lo otro algo, es inmoral hasta la presencia del otro; está vacía del objeto que le da un contenido en su proximidad con la presencia. Es indiferente que su representación se repita cien mil millones de veces porque la significación moral, la fundada en la presencia del otro, se basta con una vez para superar los cien mil millones de veces de su representación. Digamos que la urgencia pide a gritos su contenido, y frente a él hace la trascendencia. La trascendencia no es, por ella misma, superadora; no es en tanto sea algo cierto, idéntico para consigo mismo. Su esquema no es la certidumbre de la condición incondicional de verdad; no es una categoría incondicional; su incertidumbre es, justo al contrario, lo que sorprende, y deshace lo cierto. La verdad es una categoría mítica, pero en moral es una condición primera de distancia.

Sólo me sentí con fuerza para verlo con cierta claridad cuando desprejuicié al otro y vi en qué se quedaba: en la expectativa de un vacío. Es una reflexión desconcertante porque bordea el límite nouménico del que hablo. ¿Se conoce forma alguna de explicación que supere por sí la forma misma que explica, y no se niegue conceptualmente a su diferencia, esto es, que no se pretenda positiva por sí misma? ¿y no es lo que invalida cualquier forma de identidad al precipitarse sobre sí misma y hacer su identidad poco más que formal?. Las síntesis son formas de irrealidad, esquemas inciertos que pretenden la identidad de diversos mundos. Su verdad no es sintética a priori sino para su especulación de ser simismo. La verdad sin tiempo, idéntica con su posible discurso, es absolutamente delirante, un gran ridículo. Y si es falible entre algos, ¿qué será de la presunción de un mismo efecto, idéntico consigo mismo, en lo que es primeramente diferente en la anteriordad moral que lo precipita en tanto que es alguien?. Su diferencia se da por la asimetría emocional que no es simétrica sino con su distancia, la que está, justamente, vacía de su emoción, aquello que era más próximo a su original contenido. Recreamos, pues, mayormente distancias, y no identidades con la cosa misma. El concepto es distante, pero desde su identidad, su forma inteligible. O sea, el concepto solidario trata de una irracionalidad desposeida de su supuesta racionalidad como medio de superación de su verdaero continuo, su mismo objeto.

Algo es en tanto alguien por su exacta diferencia; es una expectativa que fuerza por ello mismo, porque amplía algo en alguien. Y no es alguien como la categoría moral cierta; no hay justo concepto para ella sino en su precipitación. El concepto es lo que hace de categoría incierta; no se da a sí misma de forma incierta, sino que las categorías se dan de manera cierta, esto es, que se falsean en la continuidad con su experiencia. Trascienden sobre su error.

Mi recurrencia a Nietzsche encuentra su justificación en algo sobre lo que él se escandalizó, pero el lenguaje social es una forma a priori que en su representación no se hace idéntico para una proposición; se hace idéntico para unos mismos sujetos. Y no digo que no se pueda hacer crítica del prejuicio del efecto de la conciencia común; la comunidad de conciencias, la forma anterior a la conciencia común, es lo que significa en la forma de su ampliación. El simismo, en este sentido, es un mito del efecto de representar; y no es trascendente sino a partir de una forma no simista.

La presencia del otro en Kant y Lévinas es otro ético como un prejuicio de su racionalización. A decir verdad, no recuerdo si Lévinas hablaba de la presencia del otro, pero sí tenía cierta intuición fenomenológica de su estrago.

El mandamiento que fuerza un prejuicio moral es inconsistente con su misma moralidad; es una primeridad, más bien segunda, que se anticipa a su retraso. La identidad del tiempo en la síntesis ya falsea al otro en la misma forma que hace que difiera. Debe ser por ello que no se entienda con facilidad quién es el otro, y el comercio con una categoría que nos supera en la acción de una síntesis falsa con respecto a su mundo.

El otro no es un bien alguno, y de ser algo, en la forma de alguien que lo supera, es en tanto un algo y su diferencia en alguien; me atrae tanto como me asquea. El asco es una atracción inversa, y no es simétrica con su afecto sino con el mismo objeto con el que se crea distancia. De ahí que se hayan servido de tantos sofismas para forzar al otro en la incomprensión del significado de su presencia. Y Kant, por más que diese la forma de un precioso imperativo, no hacía sino poner la forma de la irresponsabilidad de una razón insuficiente por sí misma. Si es insuficiente para la experiencia sobre la que discurre su teorética, la precipitación de su forma, ¿cómo no va a serlo para una forma moral con la que se hace asimétrica?. Es el fondo de la capacidad de intelección; al topar con su límite, lo rellena con su capacidad de síntesis, su expectativa de ser simismo. El significado de las formas se hace así una capacidad cognoscitiva que no hace sino precipitarse. Su efecto ideológico es terrible, y se hace una densidad, diría yo, con un peso que se representa, y, así, crea distancia. Pero el peso, la forma metafísica que lo sustenta, es ligero en su proximidad moral. Todo lo moral, lo que es decir del otro, es un decir fuerte, con un contenido que supera su identidad formal; lo amplía.

El uso que hago de la figura de lo ligero y lo pesado es por abstraer un problema de fondo. Por eso es fácil que caiga en contradicciones en mis textos, porque de repente cambian violentamente de rumbo y deshacen la forma que buscaban crear. La negación de la forma incondicional se hace la forma lingüística de un sexo que estremece más que su mera habladuría. Hablar de sexo es, sin duda, un asunto interesante que nos hace, formalmente, muy sexuados; nos tiñe de expectativa de sexo. Pero el sexo, el que se practica entre fluidos, y no entre palabras, no tiene nada que ver con el sexo representado.

La cuestión del fundamento se ve incierta, y no es extraño que haya hecho, y repetidamente haya dicho, que la solidaridad es irracional. No significa que no sea, en cierto modo, racional, pero en un tiempo continuo, la unidad de su concepto es una identidad precipitada en formas inciertas que se hacen, en la ontología que las sustenta, ciertas, estables. Por ello siempre me meto entre márgenes sociológicos; porque son los que usan un mismo concepto que supera su sola identidad.

La solidaridad es irracional en primer y último término, pero parece que su mismo impulso formaliza su grado de coherencia, su margen común. En ello está su variación de sexo, su sexo simbólico. Significamos a otros, otros alguienes que son variaciones de nuestra identidad. Un perrito puede significar, a su manera, una relación emocional con nuestra disposición, pero la riqueza de matices a significar sería muy deficiente; estaría muy limitada a sí, a nada que significar. El otro trasciende, justamente, porque crea su diferencia.

[Serg]

La solidaridad es irracional en primer y último término, pero parece que su mismo impulso formaliza su grado de coherencia, su margen común.

En ello estamos mas que deacuerdo. Es en lo de la transicion de algo a alguien que no estoy claro. Quizas, hace usted como Kant, y no hallando una demostracion concreta, ha creado un tipo de "deduccion" que la bordea. Es un concepto duro de roer para mi.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

¿No ve usted, acaso, que los algos no tienen emoción, y que es la emoción misma, un mismo objeto de una emoción, lo que hace posible ese margen común en tanto que sean alguienes quienes las padecen? ¿de qué habla usted cuando habla de lo mismo que otro?. Más que de su diferencia, que es una representación posterior, de su identidad inicial; es lo que significa mayormente según sea alguien. Eso no quiere decir que los algos sean neutros absolutos, sólo que no crean por ellos una comunidad.

[Serg]

¿No ve usted, acaso, que los algos no tienen emoción, y que es la emoción misma, un mismo objeto de una emoción, lo que hace posible ese margen común en tanto que sean alguienes quienes las padecen? ¿de qué habla usted cuando habla de lo mismo que otro?. Más que de su diferencia, que es una representación posterior, de su identidad inicial; es lo que significa mayormente según sea alguien. Eso no quiere decir que los algos sean neutros absolutos, sólo que no crean por ellos una comunidad.

Si, acaso veo lo que dice.
No creo haber hablado de "lo mismo que otro", sino que ingenuamente me preguntaba por la genesis del concepto de otro que lo mismo, que es otra cosa. Es decir, como exactamente se pasa de un concierto de algos a una comunidad de alguienes.
Me parece bien que usted no tenga a los algos por "neutros" absolutos, asi como Leibniz tenia a todas las monadas("algos") por transformadas en alguienes con el solo designio de la Gran Monada. Pero que el pensamiento sea interesante, pocodicotomico, un tanto monista, y agradable de oir, no lo hace, en el caso de Leibniz, mas claro. Con su exposicion anterior sencillamente me parecia lo mismo: me preguntaba por una posible fenomenologia de los algos y los alguienes que esclareciera su transicion(si dialectica, o gradual, etc.).

Ninguna de mis preocupaciones es dificil de entender, si bien, a quien esta mas claro en el asunto, parezcan un tanto ingenuas.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

No; no me parecen ingenuas, o a mi ingenuidad no le es sencillo ni verlo ni aclararlo. Pongo un grado emocional como la condición inicial que lleva a un significado haciéndolo sólido mediante su conciencia común. Me temo que se haya creado una confusuión con el algo, y su distinción del alguien, pero no es más que en la falta moral es un vacío que no se presta a ser representable con justicia, como sí lo son otros tantos objetos posibles. Usted sí lo vio en otros tema, y desde otros pensadores, así es que imagino que su ingenuidad no es tal. Debe ser, más bien, alguna de mis nuevas reflexiones.

Y creo que convendría que aclare que no es algo lo primero para pasar ser alguien, sino que alguien significa más que algo. No hay duda que busco una genética del concepto para poder hacerlo diverso y comprenderlo desde sus complejidades.