El retraso de la neurociencia respecto al dualismo

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

El otro día hice referencia a la visión del cerebro de una buena parte de la neurociencia moderna. Ésta hace lo que he denominado materialización cerebral de la mente. En resumen, reduce la mente a lo que pasa en el cerebro. Es cierto que esa reducción avanza cada día más, y buena parte de lo que ayer era tomado por mente hoy no es otra cosa que actividad cerebral; es lo que he llamado paradigma del cerebro, la reducción de las condiciones cerebrales que producen la mente.

Uso mente en un sentido muy definido que guarda estrecha relación con el pensamiento de dos de los filósofos que más admiro: Charles S. Peirce y Karl R. Popper. Uno de ellos, Peirce, escribió hace poco más de un siglo; el otro, Popper escribió durante todo el siglo XX..

En la filosofía de Peirce la actividad pasa por diferentes fases en las que se producen modificaciones. Peirce era kantiano, y el campo fenoménico estaba distinguido del nouménico. En uno pasan las impresiones de los fenómenos; y, en el otro, el sustento de su posible concepción, es decir, se hacen conceptos objetivos en el más responsable sentido de la genética del conocimiento. Esto último quiere decir que no hay objetividades tales como las reales que estén en sí mismas como una manera de ser, ciertamente, vacías. Las sinápsis, por poner un caso, no existían como objetos reales hasta que Sherrington las nombró.

Toda teoría tiene un vacío, y un tiempo de especulación antes de hacerse real; no nace de la nada sino que avanza ajustando el vacío al contenido que determina su objeto. Real significa criticable en su concepción solidaria, ora sociología de la ciencia, ora del conocimiento; lo importante es que sea consensuada, hecha objeto común, y no dogmática y presuntuosa.

La sociología de la ciencia es el conocimiento científico como el objeto solidario: las discusiones epistemológicas en torno a un tema de ciencia, el uso de una misma metodología en distintas disciplinas, el aprendizaje escolar de técnicas de laboratorio, el debate sobre el diseño de un experimento, los contrastes de un mismo experimento bajo distintas condiciones, etc., etc.; o la socialización de logros científicos tales como vacunas, antidepresivos y ansiolíticos, aparatos tecnológicos para el hogar, uso personal y el mundo de la empresa, bombas de destrucción masiva de población, contaminación sistemática del medio ambiente, etc., etc.; y no la teoría de un solo individuo sobre algo hecho pasar por ciencia fuera de esa comunidad. Por otro lado, la sociología del conocimiento es el conocimiento como el objeto solidario: las formas del interés común, los procesos de aprendizaje en escuelas, las percepciones grupales de las formas de socialización de los niños de diferentes entornos y culturas, el impacto de las modas, etc., etc.; y no la teoría de un matemático sobre el universo que no interesa a nadie.

Hay un falso argumento sobre la naturaleza subjetiva del conocimiento que no es otra cosa que una manipulación psicológica de formas lógicas presentadas como "objetivas", es decir, se psicologiza la epistemología como crítica de la epistemología en tanto se la tiene por subjetiva; es, como digo, hacer, en términos lógicos, lo mismo que se critica, hacer de la epistemología una simple hipocresía. Pero, sin embargo, la epistemología no toma el conocimiento por quién lo piensa, por ejemplo, un autor como Kant; piensa el conocimiento en cuanto lo pensado, por ejemplo, las formas puras a priori que hacen posible pensar la cantidad como cantidad, y no sólo diversidad. Eso es lógica, y no psicología. Es un prejuicio común en un cientificismo que no cuestiona sus términos en el arrebato ideológico de estar bajo el influjo de la verdad. Es, como se ve, un subjetivismo que esconde su privacidad en una psique acrítica e inmoralmente verdadera con arreglo a su sola presuntuosidad. El bien común no es el bien particular; y el bien de uno no ha de ser el bien de los demás. Ha quedado claro con la distinción dialéctica de las dos sociologías relacionadas con la epistemología. Habrá casos no dialécticos, y de relevancia moral; otros, por el contrario, que sólo protejan su ontología de la verdad bajo una raíz inmoral con arreglo a la continuidad pervertida del mantenimiento burocrático de su supuesto.

El psicologismo es, como está claro, cosa de la psicología. Y este tema dice todo lo contrario de psicologismo; dice que la lógica de la acción mental es tercera en tanto pertenezca a su concepto solidario, y no en tanto sea comprobable científicamente, ni en tanto sea verdad.

La verdad, se insiste en ello, no es una condición por sí misma; siempre está falta de un sentido sobre el que decirse, y no puede saber con anterioridad lo que ampliará su verdad. La verdad, dicho así, es un concepto que sólo se amplía negativamente. O bien, es, simplemente, falso; o bien, es algo que le falta, y no es sino un límite de su verdad. En mis terminos fenomenológicos, la verdad limitada es un uso indeterminado, o verdad a medias, que extiende un efecto ideológico que recrea la limitación de "una verdad" bajo la supuesta forma de "la verdad". En ciencia se llama uso pragmático de la verdad. Aunque tiene una génesis parecida en la idea pragmática de verdad propia del pragmatismo, es muy peligroso confundir el margen filosóficamente creativo del pragmatismo de Peirce con el conservadurismo acientífico del cientificismo.

Peirce desarrolló el falibilismo en la idea de un uso filosófico de verdad, es decir, su crítica. En ética, en la acción de su falta de objeto, conduce a la lamentable ética infantil que se carga de supuestos, más supuestos, y expectativa de una ordenación del mundo fundamentalmente inmoral a costa de su supuesto "natural".

La mente en Peirce era un tipo de relación lógica llamada segundidad (secondness), lo que algo es a partir de otra cosa. La mente no es una cosa en sí privada sino que es lo que relaciona. El cerebro no es distinto de la mente sino que es su primeridad (firstness). El cerebro, pues, es causa sustancial de la mente; la mente no se reduce al cerebro, sino que es creativa con su acción. El sentido reduccionista de la neurociencia es, con justicia, criticado como inmoral.

En la filosofía de Popper la actividad de la mente es llamada segundo mundo, o mundo 2. Se refiere a la actividad de los procesos mentales. El mundo 1 sería el cerebro, su mundo físico; y el 2 la actividad de ese mundo con otros mundos. La actividad del cerebro no se reduce a la mente, ni la de la mente a los estados del cerebro, sino que a partir de su desarrollo histórico y crítico toma conciencia; la neurociencia tiene un importante reto filosófico en explicar lo que no es sólo cerebro. Las sinápsis son fisiología del cerebro, Mundo 1 orgánico; el significado objetivo con el que trata es filosofía de la mente.

El mayor interés de estas filosofías está en la consecuencia de la primeridad y la segundidad; llevan a la terceridad (thirdness); en la filosofía de Popper se llama tercer mundo, o Mundo 3. La terceridad es la acción de relacionar de una mente lógica, o fenomenológica; y el Mundo 3 es el mundo de las creaciones humanas.

La mente es un plano de existencia comprobable desde su consecuencia. La mente no es una primeridad en ella misma sino en tanto sea la relación con otras partes; no es una relación causal de la mente con nada sino una estricta relación lógica entre proposiciones.

Peirce no pudo conocer más avance científico que el de su tiempo, el de la historia de la ciencia, el de la historia de la filosofía, y todo el mundo que se abre a la creatividad. No obstante, no sólo es el padre de un pragmatismo más conocido por William James, sino que las ideas de éste no serían sustancialmente las mismas de no haber conocido a Peirce. William James, conviene aclarar, escribió Principios de psicología (1890) en donde, entre muchísimas otras cosas, distingue totalmente entre cerebro y mente.

Popper trabajó conjuntamente con el neurofisiólogo John Eccles. Eccles, como he señalado con frecuencia, ya no es paradigmático. Eccles estaba interesado en un sustrato espiritual de la mente; Popper no creía en la espiritualidad sino en la creatividad.

Si bien es cierto que ya casi ningún neurocientífico habla de Eccles, Popper sigue dando qué hablar en neurociencia. La deficiente formación filosófica de los neurocientíficos los incapacita para comprender su lógica.

Uno de los asuntos que la neurociencia ha refrescado a la filosofía es el del dualismo, el papel que juega la mente en su interacción con el cerebro. En la obra de Popper y Eccles (El Yo y su cerebro, 1977) se llamaba interaccionismo dualista. El sentido en el que la mente interacciona con el cerebro no es como mente sino como segundidad, o Mundo 2. No se trata de una mente con un mundo aparte sino que está determinada por los objetos que conforman su primeridad, o mundo 1; se llama semiótica, y cada vez más disciplinas hacen uso de ella: inteligencia artificial, psicología, computación, o sociología.

La neurociencia dice que el dualismo está superado, que no es necesaria la explicación dualista; yo digo que no entienden lo que significa la interacción. El cerebro no tiene el contenido del mundo del que habla por sí mismo, por la actividad misma del cerebro; su mundo es una relación lógica con otro mundo del que habla. Toda mi teoría dice que otro (otherness) trasciende con primacía al resto de las cosas si es un otro inmediatamente moral, es decir, no un otro como algo sino como alquien.

[Mari Paz Pascual]

La base o fundamento se halla en la biología, el área de estudio de los sustratos del sistema nervioso. Esta es la forma y la esencia científica que cabe en el discurso misterioso teorético de la filosofía, política y otras culturas a fines. Traigo algo de información para un conocimiento más básico de la historia de la materia

Según la doctrina cartesiana, el espíritu, como realidad simple, no podía ser la sede de la enfermedad mental, sino que esta debía encontrarse en algún lugar del cuerpo al que se encuentra unida. Con estas premisas, y muy deslumbrado también por los recientes descubrimientos de William Harvey (1578-1657) sobre la circulación sanguínea, Willis se adentra, con audaces investigaciones anatómicas y fisiológicas, en una prodigiosa búsqueda causal en el cerebro del hombre y de distintos tipos de animales, que le ha hecho merecedor del título de fundador de la neuroanatomía, de la neurofisiología y de la neurología experimental. En nuestro tiempo es especialmente recordado por una de sus aportaciones: es el primer científico que intentó asignar determinadas funciones mentales a áreas concretas del cerebro. Miembro de la Oxford Philosophical Society, su permanente contacto y discusión con otros profesores de disciplinas humanísticas le permitió conocer de primera mano el pensa¬miento filosófico de su tiempo, poniéndole en las mejores condiciones a la ho¬ra de dar una mayor coherencia a sus propias investigaciones neurobiológicas.El siglo XX se inició con la concesión del premio Nobel en Medicina a Santiago Ramón y Cajal (1853-1934) y a Camilo Golgi (1843-1926) en el año 1906. La técnica de Golgi fue un poderoso método, que Cajal utilizó con finura para abordar un detallado análisis neuromorfológico del sistema nervioso. Este conocimiento microscópico de las estructuras nerviosas también aportaba correlatos funcionales de gran valor. En muchos ambientes neurocientíficos, sobre todo anglosajones, Cajal es considerado el iniciador de la etapa más mo¬derna de la Neurociencia.

También conviene mencionar aquí que los trabajos de Sir Charles She¬rrington (1857-1952) y otros en las primeras décadas del siglo pasado, que ana¬lizaron con detalle la comunicación entre las células nerviosas y favorecieron mucho el desarrollo exponencial de la fisiología del sistema nervioso y un ma¬yor entendimiento de los fenómenos celulares que rigen el traspaso efectivo de la información nerviosa.

El descubrimiento, a mitad del siglo XX, de la psicofarmacología repre¬senta otra piedra miliar en el estudio del cerebro, especialmente de los trastor¬nos mentales. Se puede decir que, junto con el advenimiento de las poderosas técnicas de neuroimagen, es responsable en gran medida del relieve científico y social de que goza en nuestros días la Neurociencia.

Hasta 1950 no existía una terapia efectiva para tratar la esquizofrenia. El primer fármaco que resultó útil para este propósito fue la clorpromacina, cuyo hallazgo es otra pieza fascinante de la historia de la Neurociencia. El neuroci¬rujano francés Henri Laborit (1914-1995) pensó que la ansiedad que sufrían sus pacientes antes de la cirugía se debía a la liberación masiva de la sustancia histamina, lo que también tenía el efecto adverso de interferir con la anestesia y provocar en ocasiones una muerte súbita. Para bloquear la liberación de esta amina biógena probó varios antihistamínicos intentando encontrar uno que calmase a los enfermos. Descubrió, tras varios intentos, que la clorpromacina era el mejor. Y con ello empezó a pensar que esa acción sedante de este com¬puesto podría ser útil también en algunos trastornos psiquiátricos. En 1952, esta idea de Laborit fue investigada por Jean Delay (1907-1987) y Pierre Deni¬ker (1917-199, que encontraron que la clorpromacina en dosis altas puede ser muy eficaz para calmar a personas con sintomatología esquizofrénica o maniaca depresiva que se muestran agitadas y agresivos. En 1 964, tras años de estudio, quedó claro que la clorpromacina y otros compuestos de la familia de las fenotiazinas tenían efectos específicos sobre la sintomatología psicótica en la esquizofrenia. Estos fármacos mitigaban o abolían los delirios, las alucinaciones y algunos tipos de pensamientos complejos y desorganizados; y, además, si se mantenía esta medicación durante la remisión de la sintomatología psicótica, la recaída de los enfermos se reducía muy significativamente. La terapia antipsi¬cótica había entrado en la historia de la Psiquiatría, revolucionando de forma radical esta especialidad médica.

[Mari Paz Pascual]

Cuando en el año 2003, Paul Lauterbur (1929-2007)8 de la Universidad de Illinois en Estados Unidos y Peter Mansfield (1933) de la Universidad de Nottingham en Inglaterra recibieron el premio Nobel de Medicina por sus des¬cubrimientos sobre la Resonancia Magnética —resonancia de los átomos de hi¬drógeno cuando son bombardeados con ondas electromagnéticas desde un imán— y su aplicación en la obtención de imágenes médicas, era ya casi un lu¬gar común referirse al impresionante avance que han experimentado los méto¬dos de diagnóstico médico en los últimos años gracias a estas nuevas tecnolo¬gías. En el caso de las imágenes obtenidas del cerebro, la introducción de la llamada Resonancia Magnética Funcional, que permite detectar los cambios en la distribución del flujo sanguíneo cuando el individuo desarrolla determinadas tareas sensoriales o motoras, o en distintos paradigmas cognitivos, emocionales y de motivación, también ha catapultado espectacularmente el estudio cerebral normal y patológico. Estas técnicas, junto a la tomografía con emisión de positrones —el famoso «PET», Positron Emmision Tomography— y la magneto-encefalografía, han sido las causantes de que la investigación en neuroimagen sea una de las pioneras en el estudio del sistema nervioso.

Con el trasfondo de estos avances, se celebró en mayo de 2002 en San Francisco (California) un simposio sobre el nacimiento de una nueva disci¬plina, la Neuroética, patrocinado por la prestigiosa institución norteamerica¬na Dana Foundation. Este evento contribuyó a la puesta en escena de una nueva orientación que ha ido cobrando carta de naturaleza en el campo de la Bioética, y que despierta cada vez mayor interés, no sólo entre los neurocien¬tíficos.

El extraordinario progreso de las ya citadas técnicas de neuroimagen, que están proporcionando una gran cantidad de datos sobre las funciones cerebra¬les, ha provocado en no pocos el convencimiento de que estamos muy cerca de desentrañar el misterio global de la organización del pensamiento humano y, en general, de todas las llamadas «funciones superiores» del hombre. Pero este asal¬to de la ciencia a lo que parecía el inaccesible reducto del espíritu comienza a tener ya claros efectos prácticos. Aunque pueda parecer a simple vista ciencia ficción, analizando los abundantes estudios neuropsicológicos que se están rea¬lizando en la actualidad, comienza a parecer posible el proyecto de manipular la conducta humana mediante la activación y desactivación artificial de deter¬minados centros cerebrales y de sistemas de conexiones que rigen el funcio¬namiento unitario del sistema nervioso. De este modo, las manipulaciones encaminadas a obtener modificaciones en la conducta personal o colectiva podrían invadir el mundo de la educación, el derecho o la política, por citar sólo algunos ámbitos capitales de la actividad humana. Los evidentes riesgos que en¬trañan estas posibilidades suscitan la necesidad de tener en cuenta la ética a la hora de enmarcar las investigaciones y las posibles intervenciones en el cerebro del hombre. También en este punto resulta obvio que la Neurociencia se en¬cuentra abocada a dialogar con otras disciplinas. La misma presencia en la men¬cionada reunión de San Francisco de abogados, periodistas, filósofos y políti¬cos, junto con los neurocientíficos lo ponía de manifiesto.

Pero el paso de la Neurociencia a la vanguardia de las ciencias, y no sólo de las biomédicas, no se debe tan sólo a los espectaculares avances científicos, sino también a la gran cantidad de preguntas clave sobre la biología del sistema nervioso que quedan todavía por contestar, que la convierten en un campo especialmente atractivo para la investigación

[Mari Paz Pascual]

LA NEUROCIENCIA ANTE LAS RELACIONES MENTE-CEREBRO

Los novedosos métodos de la Neurociencia moderna y la relevancia de sus resultados, además de manifestar con claridad lo mucho que nos queda por saber acerca del funcionamiento del cerebro, han supuesto un impulso decisi¬vo para volver a plantear el clásico problema de las relaciones entre la mente y el cerebro. Quizá lo más característico de la nueva situación es que el problema parece haber dejado de ser un monopolio de la Filosofía, y se ha convertido en ineludible para la misma ciencia.

En este planteamiento, se entiende por cerebro el centro biológico que recibe los estímulos del medio interno y externo al individuo, los integra entre sí y con la experiencia cognitiva, emocional y de motivación acumulada, y, fi¬nalmente, da lugar a la respuesta o respuestas correspondientes dentro o fuera del organismo, cuyo funcionamiento puede ser abordado mediante los métodos de la ciencia experimental; y por mente, el conjunto de actividades y pro¬cesos psíquicos conscientes e inconscientes, especialmente de carácter cogniti¬vo o afectivo, tal como comparecen en la experiencia subjetiva o en la medida en que se encuentran referidos a ella. Se denomina «problema» mente-cerebro porque —al menos tal como se plantea ante nosotros mismos— por un lado poseemos experiencias subjetivas y por otro somos capaces de examinar cientí¬ficamente los órganos materiales implicados en ellas, sin que la unidad de ambas perspectivas sea fácil de encontrar.

En este terreno se plantean preguntas de gran calado desde el punto de vista filosófico y neurocientífico: ¿son las actividades mentales distintas o idén¬ticas a los procesos cerebrales? Para los que piensan que ambos son lo mismo, la pregunta que surge espontánea es: ¿a qué se debe en ese caso la ilusión de que nos parezcan diferentes? Por su parte, quienes consideran que la explicación de la mente debe encontrarse en la actividad del cerebro deberían preguntarse, en cambio, cómo los procesos cerebrales producen los procesos mentales. Y, para aquellos para los que la mente tiene una cierta independencia respecto del cerebro, resulta obligado plantearse si se puede o no separarlos nítidamente y có¬mo se relacionan entre sí.

De entre las preguntas particulares que se abren en este estudio de las relaciones mente-cerebro, resultan especialmente interesantes las que se refieren a la conciencia. Y esto por varios motivos. Por una parte, porque, como ha defi¬nido recientemente la revista Science en un número especial por su 125 aniver¬sario, el estudio de la conciencia es uno de los retos científicos más importantes para los próximos años. Y, por otra, porque este estudio ocupa a filósofos de diversas tradiciones intelectuales. Esto explica que el también llamado «problema de la conciencia» sea uno de los que más peso han tenido en la rehabili¬tación del diálogo interdisciplinar entre la Neurociencia y la Filosofía.

De todos modos, la misma apertura del diálogo ha servido ante todo para poner de manifiesto las dificultades que entraña. Y es que, aunque la conciencia parezca un fenómeno claro y patente, no resulta tan fácil definirla y aco¬tarla, teniendo en cuenta especialmente los condicionamientos que imponen las diferentes tradiciones científicas o intelectuales a las que se pertenece —no siem¬pre fáciles de armonizar— o, más aún, los que derivan de la ignorancia de dichas tradiciones, que suele llevar a las simplificaciones y los malentendidos. Esto ex¬plica que este diálogo reclame una especial honestidad y un gran rigor intelec¬tual. De lo contrario, es más que posible llegar a posiciones cerradas, a veces de alto contenido ideológico, que no sólo no aportan nada a su solución, sino que pueden presentarse de tal modo que hagan impracticable un verdadero progreso en el conocimiento y un acercamiento entre los diversos métodos y posturas.

[Mari Paz Pascual]

La Neurociencia moderna ante el problema de la conciencia

Detengámonos ahora brevemente en las opiniones de algunos de los neu¬robiólogos que han abordado este tema. No nos proponemos ser exhaustivos, sino más bien individuar algunas de las líneas maestras del estudio neurobioló¬gico de la conciencia, de modo que podamos ponerlas en relación con las tesis avanzadas desde la Filosofía.

En esta empresa, hay que deshacer, ante todo, un prejuicio. Cuando se considera desde fuera, la perspectiva neurocientífica puede producir la impre¬sión de que en ella los problemas se encuentran adecuadamente enmarcados y de que, si falta una solución, tan sólo es preciso esperar a que los nuevos expe¬rimentos vayan arrojando luz sobre lo que todavía no se sabe. Pero la realidad demuestra que los problemas que se quieren resolver no siempre se encuentran bien planteados, y que, a menudo, el modo de abordarlos de la Neurociencia no es compatible con las aproximaciones filosóficas.

Simplificando un poco, se pueden dividir las opiniones o teorías de los diferentes neurocientíficos en cuatro grandes grupos: a) el conductismo; b) el monismo reduccionista que incluiría el materialismo eliminativo; c) el dualis¬mo neurofisiológico; y d) el fisicalismo no reduccionista.

De entre los numerosos neurocientíficos que se han sumado de un modo u otro a esta visión de las relaciones mente-cerebro y del problema de la conciencia podemos destacar los siguientes: Francis Crick, Christof Koch, Susan Greenfield, Antonio Damasio, Michael Gazzaniga y Stuart Hameroff

[Mari Paz Pascual]

Francis Crick (1916-2004), premio Nobel de Medicina por el descubri¬miento de la estructuración en doble hélice del ADN, ha dedicado la última etapa de su vida científica al estudio de la conciencia en el Saik Institute de La Jolla en Estados Unidos junto con su colaborador Christof Koch, en la actualidad investi¬gador en el California Institute of Technology. Estos autores han buscado los correlatos neuronales mínimos necesarios para dar lugar a un aspecto específico de la conciencia. Crick ha señalado en su conocido libro The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul que todas nuestras alegrías y sufrimientos, nuestras ambiciones y memorias, el sentido de nuestra identidad y de nuestro libre albedrío, no son más que el funcionamiento de amplias redes neuronales y de las moléculas asociadas a estas conexiones neurales24, y ha llegado incluso a proponer el núcleo reticular del tálamo como un centro nodal para la conciencia del individuo25.

Para Susan Greenfield, profesora de Farmacología en la Universidad de Oxford y directora de la Royal Institution of Great Britain, la conciencia es una realidad continuamente variable, que existe en diversos grados y en cuya estructuración son muy importantes las redes neuronales, que se extienden sobre amplias zonas de nuestro cerebro, y los marcadores bioquímicos, que actuarían como neuromoduladores para que estas asociaciones de células puedan actuar de forma unitaria en muy poco tiempo. Estos neuromodulares estarían en la base de nuestro estado de ánimo, sentimientos y emociones. Y las emociones son para esta neurocientífica la forma más básica de conciencia26.

Antonio Damasio, profesor de Neurociencia y Director del Brain and Creativiiy Institute de la Universidad Southern California y autor muy conoci¬do por sus libros en los que ha intentado establecer puentes entre la Neuro¬ciencia y la Filosofía, sostiene que la explicación de la conciencia debe buscarse en los trabajos de la biología evolutiva y de la psicología. Los mapas genéticos de nuestro sistema nervioso son la base sobre la que se crean posteriormente los mapas sensoriales y motores, que favorecen de manera definitiva la interacción de los organismos con el medio ambiente; este medio ambiente es, a su vez, un gran refuerzo para la continua modificación y progreso de dichos mapas ner¬viosos. En el caso de la especie humana, hay que contar con el poderoso com¬plemento de un lenguaje muy bien estructurado que, todo en conjunto, per¬mite la emergencia del yo —la autoconciencia—, que se hace consciente en nuestro ser y en el de los demás. Esta arquitectura de conocimiento que nos proporciona nuestro cerebro es la solución al llamado problema de la concien¬cia. En realidad para Damasio, nuestra existencia es una larga marcha desde los genes hacia la cultura a través de nuestro sistema nervioso, que está diseñado y preparado para ello27.

Para Michael Gazzaniga, profesor de Psicología en la Universidad de California en Santa Bárbara y director del SAGE Centerfor the Study of the Mmd, la conciencia es una propiedad emergente de nuestro sistema nervioso y no una entidad por sí misma; de alguna manera es la respuesta al concierto de muchas redes neuronales que se forman en centros corticales y subcorticales, y que ha¬cen posible esta experiencia que como viene se va al cesar la actividad neural28.

Stuart Hameroff, profesor de Anestesiología y director del Center for Consciousness Studies de la Universidad de Arizona, sostiene una hipótesis com¬pleja asociada a otra del famoso físico de la Universidad de Oxford, Roger Pen¬rose. El problema que afronta este último es el de comprender las matemáticas, que no sólo implica la capacidad de seguir unas reglas concretas, sino la de captar el significado de los conceptos matemáticos. Si los niveles fundamentales de la realidad, como parece sugerir la física cuántica, son más adecuados a la in¬formación que a lo que la física clásica entiende por materia, la conciencia podría ubicarse en la frontera entre el mundo cuántico fundamental de la infor¬mación y el mundo físico clásico, que sería mucho más accesible a nuestros sentidos. De esta manera, Penrose propone que la conciencia es un cuanto computacional en el cerebro, un «colapso» infinitesimal de información cuántica dentro de la información clásica que corresponde a las células del sistema nervioso. Hameroff ha sugerido que un posible lugar para que se lleve a cabo ese «colapso» a nivel microscópico serían los microtúbulos celulares, que repre-sentarían unas proteínas computacionales ubicadas dentro de las dendritas de cada neurona. Sería como una visión sofisticada de una máquina con vida o de un computador biológico perfectamente asociado a nuestro cuerpo29.

[Mari Paz Pascual]

Hola Alberto y tod@ los que lean, despues de documentar el relación al tema, ahora añado algo que si creo te va a gustar desdeñanado el asunto:

Aunque el monismo reduccionista y, más concretamente, el materialis¬mo eliminativo es una postura aceptada por muchos neurocientíficos en la ac¬tualidad, también resulta oportuno señalar que también hay algunos que han avanzado recientemente la tesis de corte dualista. La más conocida de ellas es la sostenida por el prestigioso neurobiólogo australiano John Eccles, premio Nobel de Medicina en 1963, a la que, en ocasiones, se ha denominado dualis¬mo neurofisio1ógico30. Según Eccles, el cerebro no puede dar cuenta de la conciencia y de las actividades que derivan de ella, por lo que hay que admitir la existencia autónoma de una mente «autoconsciente» distinta de él mismo, que no es ni material ni orgánica y que ejerce una función superior de interpreta¬ción y control de los procesos neuronales. Eccles encuentra el fundamento de su hipótesis dualista en la teoría de Karl Popper según la cual lo real se distri¬buye en tres mundos —que recuerdan la distinción platónica entre el mundo sensible y el inteligible—: el de la realidad física, el de los fenómenos mentales y el de los productos culturales o espirituales tales como las ideas, instituciones sociales, etc.

Para Eccles, mientras que el cerebro está contenido en el mundo de la realidad física, la autoconciencia pertenecería al mundo de los fenómenos men¬tales, que es irreductible a aquél, aunque entre ambas existan interacciones. Así, por ejemplo, las informaciones sensoriales que el cerebro procesa e integra se transforman en experiencias subjetivas. En sentido contrario, la mente autoconsciente es capaz de desencadenar y controlar determinados procesos neuro¬nales, que le permiten realizar un cálculo, hablar o realizar cualquier conducta libre. Este autor propone algunas hipótesis sobre cómo y dónde se lleva a cabo esa interacción. En cualquier caso, para este neurocientífico, la unidad de la mente no se puede encontrar en el cerebro, entendido como un órgano físico, sino que se da en el nivel de lo mental, que es distinto y hasta cierto punto in-dependiente de él.

Entre otras alternativas al monismo reduccionista, que a menudo se presenta como la única postura adecuada, también se encuentra el fisicalismo no reduccionista propuesto por Malcolm Jeeves, Profesor de Psicología de la Universidad de St Andrews en Escocia, y Warren Brown, profesor de Psico¬logía en el Fuller Theological Seminary en California. Estos dos profesores han liderado un proyecto financiado por la Templeton Foundation que, tras una colaboración de dos años con otros colegas interesados, ha dado lugar a un libro titulado Whatever Became of the Soul? Scientiflc and Theological Portraits of Human Nature31. Para estos autores, su «fisicalismo» estriba en sostener que no es necesario postular para el alma (soul) o la mente (mind) una segunda entidad metafísica. Para esta postura, que pretende separarse del reduccionismo, el alma o la mente están fisiológicamente expresadas o encar¬nadas en nuestra persona, pero no cabe una explicación exhaustiva de esta en virtud de un análisis exclusivamente biologicista. De este modo, se pretende reconciliar de una manera unitaria el monismo y el dualismo antes expues¬tos y, por ello, en ocasiones no han negado denominar a esta teoría «monis¬mo dual» o en inglés dual-aspect monism. Su propuesta se encamina a recon¬ciliar nuestros puntos de vista sobre cuerpo y alma —mente y cerebro— considerándolos en el conjunto de la persona. «Nosotros somos almas, no te¬nemos almas», señalan como una frase que pretende resumir acertadamente su pensamiento.

[Mari Paz Pascual]

Otros autores han propuesto algún tipo de teoría emergentista, que no identifica, como las teorías de la identidad, los estados mentales con los estados físicos del cerebro, sino que los considera como un fenómeno emergente respecto de aquéllos. La más importante de estas teorías es el naturalismo biológi¬co de John Searle49, profesor de la Universidad de California en Berkeley. Searle pone el ejemplo de las diferencias entre las propiedades de las moléculas de agua por separado y las que tienen la unión macróscopica de muchas molécu¬las de agua, como es el caso de la liquidez y de todas aquellas que experimen¬tamos sensiblemente. La mente no sería otra cosa que un conjunto de macro¬propiedades del cerebro, distintas y emergentes respecto de las que tienen las neuronas y sus relaciones.

La concepción aristotélica que sostiene que el alma espiritual es la forma substancial del cuerpo, no ha perdi¬do nada de su valor y sigue mereciendo ser tenida en cuenta. La crítica de que conduce necesariamente al dualismo olvida, en ocasiones, que no es lo mismo señalar una dualidad que sostener una tesis dualista, y esto puede ser aplicado a Aristóteles, y, con mayor razón, a Tomás de Aquino, que afirma decididamente la unidad de la persona. Por otra parte, parece pertinente señalar también que la existencia misma del problema mente-cuerpo, presente —al menos como punto de partida— incluso en aquellos decididos a disol¬verlo definitivamente, muestra que no es tan sencillo desprenderse de esta dualidad que aparece de modo manifiesto a nuestra experiencia. Este hecho ha llevado a afirmar a Searle que la tendencia «dualista» en este punto y en otros, podría ser algo intrínseca y constitutivamente ligado a nuestra forma de pensar.

Saludos

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

No niego el avance de la neurociencia en términos científicos, discuto su moralidad. Digo que el “discurso misterioso teorético de la filosofía, política y otras culturas afines” no se puede reducir sólo a estados cerebrales (leí, justamente, la semana pasada un estudio que relacionaba el crecimiento y desarrollo de las ciudades y el crecimiento y desarrollo de las neuronas, pero sólo se puede probar grosso modo, y, difícilmente, de manera rigurosa). Tiene un mundo objetivo que le sirve de molde, como principio, con una génesis crítica y no sólo dogmática; no es final como verdad sino final como racional en sentido de críticable. Lo he diferenciado como dialéctica posible, y no necesaria, entre las dos sociologías epistémicas; y la neurociencia lo ha mostrado también incierto (la plasticidad, tal y como parece que sucede en el cerebro, es una adaptación indeterminada, y no determinada; no define el mundo tal y como es sino a modo de aproximación incierta). Esto, como es claro, lleva el tema a la ciencia como ontología, que me permito poner en cuestión desde una epistemología sociológica. La solución al problema no está en acumular más y más supuestos; se llama instituir una ontología, no fundamentarla ni moralizarla. Alguien de este foro dijo, al respecto, que las cosas en ciencia son verdad hasta que se demuetre lo contrario; yo digo todo lo contrario.

Lo de Eccles y lo mental como trascendencia sin explicar es un asunto complejo (oscuro) porque no digo mental como mente ni nada de eso; no es psicológico sino epistémico; pongo categorías lógicas a una especulación. El debate de Eccles y Popper no tenía mucho que ver con mente, sino que era mucho más rico. La obra que hicieron juntos constaba de tres partes: un enfoque filosófico escrito por Popper, otro sobre el cerebro por Eccles, en que no me baso para nada, y unas conversaciones entre ellos sobre el tema.

Cuando hago referencia a Popper lo hago como filosofía de Popper; no hay una sola obra que diga una sola cosa. Popper murió hace años, y se sigue hablando de él por ello, por el fondo de su filosofía; siempre habrá gente como yo que lo distinga de la vergüenza cientificista desde la más pura filosofía. Él despreciaba la sociología, y yo estoy haciendo de él un sociólogo. La critica posible a esta idea sólo mía está, fundamentalmente, en dos obras suyas, La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos; pero, como digo, no es cosa de una sola obra. El tercer mundo existe desde Conocimiento objetivo, pero puedo mostrar que ya estaba como idea en su primera obra, Los dos problemas fundamentales de la epistemología. El Mundo 3, nombre sugerido por Eccles a Popper en lugar de tercer mundo, era un marco de referencia, en términos de Popper, un marco común; pero, como digo, eso eran los 70, y, ahora, la neurociencia está calentita, o, mejor dicho, desorientada.

Popper es actual no al modo de ser un cartesiano sino un sociólogo responsable con la dialéctica entre ciencia y sociedad. Esa es mi crítica, lo que no dijo Popper sino que digo yo. Popper pensaba muy distinto de como pienso yo por más que sea una influencia esencial en mí. Y se puede sacar la misma lógica de Popper que de Peirce, al que considero uno de los sociólogos más importantes que haya habido, y por más que esa sociología no sea otra cosa que filosofía. Actualmente, hoy en día, la teoría sociológica más importante del mundo se puede reducir a Peirce.

El tercer mundo y la terceridad sólo se distinguen en la acción. Peirce conformaba un marco lógico y científico que se amplía en la acción, el sentido profundamente ético del falibilismo; y Popper lo implicaba como el sentido ético de la crítica.

Peirce pudo sacar lo del dualismo sin Eccles ni Descartes, pero Popper sin Los principios de la filosofía de Descartes y Los dos problemas fundamentales de la moral de Schopenhauer no sería el mismo. La filosofía no se hace desde el vacío; no hay teorías irresponsables con el contenido que determinó su historia; es, por ello, que siempre urge filosofía. La filosofía es, un poco, como enseñar y aprender a hablar. El deslenguado Bunge critica la obsesión por el lenguaje de los filósofos en una absoluta irresponsabilidad con la filosofía y el lenguaje. Afirmo que ese señor no sabe en qué consiste la filosofía (por mucho que sea profesor, y tal y tal), y, lo que es peor, envenena las cabezas de los que la ignoran de su mano.

Te he decir que estoy al día de la investigación neurocientífica aunque no apruebo más que algunos de sus datos, y rara vez su filosofía. Mira en quién me baso: Peirce (de finales del siglo XIX y principios del XX) y Popper (gran parte del siglo XX). Penrose, Bunge, Searle, Damasio, y todos esos tienen poco que ver con mi filosofía; de hecho, mi postura es una crítica de la suya. Hay mucha más gente trabajando en la neurociencia que los que citas. Mi interés en el tema es, como ves, no la neurociencia misma sino su implicación en el sentido del concepto solidario.

Dos de los estudios de neurociencia en los que más me baso están muy relacionados con lo que llamé sociología de la inmediación y su mediación, entre las que surgen miles de urgencias. La de la inmediación no me parece muy filosófica. La tradición de Comte, Spencer, Tarde, y el primer Dukheim es muy criticable hoy en día. Me interesa la del concepto como mediación de una representación precipitada donde Tarde y Durkheim son actualizables desde la crítica filosófica. El concepto solidario es lo único que tiene, en mi opinión, verdadera relevancia para una filosofía del problema teorético de la sociología (teoría social como filosofía); y, por lo que sé, sólo es cosa mía, no de neurocientíficos. El desarrollo filosófico del mismo, en mi sentido fenomenológico, no está en ninguna página de Searle, Bunge, o Damasio. Lo que sí hago es meter actualidad científica a una vieja tradición en filosofía. El atontado de Bunge sostiene que para hacer filosofía no hay que tener conocimientos especiales; o sea, que la filosofía es cosa de un concepto cualquiera sin historia, ¡bestial!. La auténtica inspiración de ello está en Kant y, más, si cabe, Schopenhauer. En sociología, aunque sea lamentable, no saben mucho de filosofía, y la posibilidad del cuidado de su conciencia, por consiguiente, se precipita. Si en esas estamos con colegas cercanos a nuestra disciplina como los sociólogos, la situación con los neurocientíficos es, como dice Hameroff, de cierta incompatibilidad. En mi opinión, no es muy grave salvo que se caiga en dogmatismos y falta de crítica. Yo no he hablado con ningún científico seriamente que desestimase el criterio filosófico. El que así piense me temo que banaliza la génesis de la disciplina que trata. No hay ciencia alguna sin filosofía.

La neurociencia que juega a ser sociología como ética no me merece ningún respeto. La ciencia sin filosofía no vale para nada. Y la pregunta inicial de para qué filosofía y para qué ciencia ya dice la solución. La ciencia es sólo una forma de la filosofía, y no, en manera alguna, la filosofía misma. ¿Cuándo la ciencia ha llegado a algo a base de hacer cosas a lo loco?. Esa idea de ciencia, que ya estaba diagnosticada en el racionalismo cartesiano, la puso la filosofía de la ciencia, desde hace cuartenta años hasta ahora, en entredicho; llevó no sólo a desacreditarla socialmente sino en los círculos especializados. Por mucho que los Bunges y sus promotores griten al respecto, se sigue hablando de Feyerabend y Kuhn, y nadie hablará de Bunge en veinte años.

[Mari Paz Pascual]

Estamos de acuerdo, en que la superación no consiste en más puntos de vistas, mientras las neurociencias siguen investigando y avanzando, la múltiplicidad de supuestos tanto por parte de neurocientíficos como de filósofos podrán ir llenando las lagunas.

De hecho el dualismo seguirá mientras filósofos y científicos encuentren debate y críticas a los supuestos y a esa interacción.

En lo demás cabe afirmar que estamos coincidiendo. Veo que más tarde has vuelto al post y lo has ampliado; Y me parece recordar que antes en otra parte habías escrito lo mismo. Ahora no puedo estar de acuerdo en todo no puedo dar esa afirmación, solo retirarla para poder decir:

Sobre la Bioética a mi me parece muy importante como contribución al conocimiento de la construcción social.

Entre la neurociencia y la sociología el nexo que las enlaza es la psicología social, la filosofía dio sus aportes tempranos pero ahora debe seguir el continum de las nuevas investigaciones y planteamientos, aunque no queramos la base es fundamentalmete biológica, que en realidad es el sustrato de todo lo social, porque el hombre es biológicamente determinado. Es materia orgánica.

Saludos