La teoría sociológica de Ortega

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Ortega, en su El hombre y la gente, hace su teoría sociológica a partir de lo que para él es la falta principal de la sociología: qué sea aquello que decimos al decir social y sociedad. Es una obra didáctica en dos niveles, por un lado, Ortega escribe para cualquiera, no sólo para filósofos y sociólogos; y por otro, trata cuestiones en extremo complejas. Cuida de manera sobresaliente que se cumpla con claridad la misión propuesta, y de ello se deriva que los detalles más importantes de los problemas los deje escapar por lograr esa didáctica no sólo de especialista sino de brillante ensayista.

La fenomenología es ciencia primera, y no ciencia última que pretenda de la verdad algo distinto de su proposición, la que hace discurrir fenomeno-lógicamente; es, cabalmente, su indeterminación, en nuestros términos de conciencia, su acción, lo que se mueve de ello; dice la lógica de la conciencia de las cosas, un margen de ampliación y no sólo de reducción a verdad.

En lo relativo a la conciencia, la mayor proximidad es su tiempo, y lo social se impone como contenido y forma en su margen significativo y en la precipitación de la conciencia; no sólo sobresale sino que nos atrae al hacer idéntico su tiempo y el nuestro. Sobresale sin conciencia, como Ortega intuye con claridad, pero su genética es anterior a su historia, la finalidad sistémica de todo historicista que hace la historia un absoluto delirante. El sentido al otro es inmediato, una anticipación de su tiempo, su fundamento sociológico y lo que formaliza su precipitación.

A Ortega le cuesta poco decir grandes cosas, y decirlas con claridad, pero en filosofía la claridad y el estilo son cuestiones menores si es importante el objeto. Lo que para él es la verdad, algo casi cartesiano en su intimidad y no proximidad con la cosa, es el trato social, una ordenación deudora de un sentido no reconocido, y por ello negado, Historia como condición por y en sí misma que él dice, muy finamente, uso, como si no tuviese un tiempo incierto, o sea, no verdad, que le diese primera y no posteriormente significado al retornar para no ser el mismo sino ser otro tiempo, el objeto finísimo, un devenir en el que la palabra, lo que dice, lleva un significado que degenera, se indetermina con su historia al crear distancia, espacio; pero que, a su vez, es objeto y acción, es decir, posibilidad de conciencia. Si bien se mueve horizontalmente, a lo ancho, en un sentido continuo, pasión del tiempo que desapropia la conciencia, se diría que la verdad estuviese en su voz y no en el tiempo de su objeto; etimología como historia, dicho así en sus palabras, o sea, la acción es el decir historia como el sentido originario, una idea históricamente cierta en la restricción de su momento, pero igualmente visionaria y oracular en su ampliación; y que, por la misma posibilidad del tiempo de la conciencia, el ético, es infinitamente falsa según deviene; es negativa con su identidad

Su prágmata es el delirio histórico como sociología que restringe lo social a lo determinado históricamente, su horizonte como totalidad, el eco del paso del tiempo como objeto, un sentido que cede la trascendencia a una acción condicionada por la sumisión al sentido de la historia más que a la creación del mismo, el objeto que emerge de la síntesis social y no de su destino y delirio histórico. Y no es casual que esta irracionalidad la supere Ortega con algo tan problemático sociológicamente, en cuanto a una teoría sociológica, como la razón histórica, la razón como propiedad y ensimismamiento de Hegel y Dilthey, Historia como cosa en sí y espíritu, y no la de las condiciones trascendentales de la acción, un modo de creación de tiempo y no sólo de la formalización de su paso, su precipitación. La ordenación gradual de la historia de la genética social que tan sagazmente intuye, la invalida al hacerla dependiente de una verdad, identidad y continuidad histórica, y no de lo distinto y discontinuo, lo creativo. Su ordenación es más significativa porque se adelanta a la verdad; es una categoría que, por ello, trasciende.

Se ha defendido durante meses una raíz profundamente irracional en la inclinación social, algo anterior a las representaciones en un cauce significativo que precipita en su propiedad y no la nuestra; y se fue más lejos aún, el concepto solidario lo hacía lo más relevante y con primacía hasta hacer asimétricas las representaciones con el tiempo de la urgencia, eso es, al hacer posible su discontinuidad, su falta de unidad. De modo que la historia, al igual que la verdad, no es un modo de absoluto sino sólo de totalidad, cabalmente de su historicidad, un fragmento que siempre contiene una falta, aquello con lo que, efectivamente, se hace continuo. Lo social era por ello trascendente, no porque supere la historia del delirio, sino porque sin ello su totalidad arrastra una falta, su distancia; es trascendente porque es su modo de superar, de dejar atrás lo que ya es historia.

La trascendencia tiene márgenes intensivos como los de la urgencia; hace relevante su concepto y no sólo su espacialidad, su distancia, la moral y el asco al otro; su promoción de forma ética, de complejidad estética, crea márgenes que son significativos en el cauce de su ampliación, esto es, no en los históricos sino en los próximos. La historia es posible en la continuidad de un mismo tiempo, pero se vio que la urgencia se hace algo próximo al tiempo. No regatea sino que es siempre primera.

Uno de los últimos grandes intereses de la teoría sociológica actual es una hermenéutica pragmática; ya se anticipó que la teoría sociológica es un tema en esencia filosófico. No es, pues, casual que se haya reclamado como sociólogo al increíble Peirce, quien, por cierto, guarda algún extraño y significativo parecido con Ortega. Uno, sin embargo, Peirce, no es nada historicista, sino más bien racionalista en un sentido similar al científico; y el otro, Ortega, un vitalista con un interés más humanístico que metodológico. Uno estudia la configuración trascendental de la acción como la forma de prensar los objetos, la creación objetiva de su síntesis al hacer unidad de una variedad; y el otro lo trascendido como espíritu objetivo en la Historia, su cosa en sí. Véase a este respecto que la historia no es ciencia por esto mismo, porque la historia como ciencia siempre generaliza su tiempo, o sea, lo precipita; y niega la comprensión posible de su tiempo, el margen mismo en el que está la acción como trascendencia. Como ya aclaré, ésta es la razón por la que mi comprensión no es tradicional sino, mejor dicho, pragmática. En términos sociológicos, no sólo es importante para comprender el tiempo pasado, la historia, sino, principalmente, para anticiparse a ese efecto del paso del tiempo; esto es, que la trascendencia de la historia sea la comprensión de su acción.

Al leer a Ortega uno nota que es tan claro, tan cortés, que parece menos importante lo que dice, lo que es ser injusto con el interés de Ortega; pero no por ser claro y cortés es importante lo que dice, sino que fenomenológicamente es la razón para ser menos claros, esto es, para ser, en cierto modo, oscuros; saber que no sabemos y por lo que especular, por lo tanto, consiste en conocer lo que no sabemos, lo que fundamenta la lógica negativa del conocimiento y la razón por la que es trascendente. Cuando he comentado la postura del experto en contraste con la del lego ha sido más para mostrar un problema que para dar una clara solución. Hay miles de hombre sabios que parecen seguros de las soluciones; defiendo, por el contrario, que las soluciones son la incomprensión de los problemas.

Una de las pegas de la obra es que es un filósofo despreciando la teoría sociológica. Es cierto que la teoría sociológica de hoy en día no es la de entonces, pero sus objetos primarios siguen igual: sociología es realmente el estudio de lo que es esencialmente social. No es extraño, de manera alguna, que su análisis llegue a los tópicos sociológicos; lo extraño es que niegue ese mismo objeto a sociologías como las de Durkheim y Weber que siguen siendo actuales y frescas. La teoría sociológica no es historia de la teoría del sistema social sino de lo que define su objeto. Por ello es tan extraño que obvie a Marx, Tönnies, Simmel o Peirce; algunos de los tópicos de Ortega se encuentran tratados en sus obras, si bien, incomprensiblemente, les niega, sin razón alguna, ese mérito. El uso significativo en la teoría sociológica es por lo común de su objeto, lo que lo hace relevante; es su decir y, en su sentido más radical, su modo de trascendencia, esto es, la imposición del sentido de su tiempo. Aclaro, no obstante, que Ortega no hace crítica de estos hombres, sino que dice que no hacen lo que hacen y que se distingue de ellos por definir su objeto. Así da vueltas y vueltas sobre el sentido común de la acción social como si Weber no la describiese en su día en un sentido claramente fenomenológico. Es la razón por la que es tan importante, como la relevancia significativa, en sentido de ordenación para la trascendencia, de la solidaridad de Durkheim.

Aun pudiendo falsar la sociología de Durkheim o Weber, y aun cuando el mayor interés de sus obras no está ahí, lo importante de su pensamiento, la esencia intuida del significado de lo social, sigue siendo objeto de trascendencia; es su filosofía. Que se lo llame relación social, acción social, objeto social o cualquier otra forma lingüística, no tiene más interés que el de las definiciones: valen para aprender a hablar y no a pensar.

Lo trascendido es historia, no la trascendencia que es su acción; la conciencia común de ello, fenomenológicamente, es sociología. La proximidad de los objetos a los discursos, al correr de su tiempo, es lo que los hace objetos, y no cómo se los llame.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Según Ortega, dedicó los dos años anteriores a la conferencia que dio título a esta obra al desarrollo de una nueva sociología. No se puede decir que su labor fuese poco meritoria; es elegante y reflexiva, pero a su vez es, en cierto modo, presuntuosa. Dice con demasiada claridad, y sin darse tiempo para crear problemas, lo que falta en las sociologías más eminentes de su época. La crítica ha de pretender ser más problemática que la claridad con que toma los objetos; su discurso es, justamente, crítico por ello, porque no sólo dice la verdad de un único sentido, sino del que con su ejercicio crea. La fenomenología trata los objetos en un plano muy fino en el que conviene más hablar de incertidumbre que de verdad, y en el que las cosas cambian por el mero hecho de poner la mirada en ellas.

Por poner un caso que figura en toda teoría sociológica, deja de lado a Marx con el desprecio propio de la omisión. Y Marx, por mucho que uno no sea marxista, fue quien más profundamente concibió la problemática de la relación social, su conflicto. La exposición de lo que lo hacía dialéctico era no sólo un enfoque ciertamente sociológico sino ético, un sentido con pretendido valor en sí mismo al tomar al hombre como hombre, por el hombre y para el hombre, la condición de trascendencia del hombre en su relación esencial, aquella en la que discurre.

La crítica que se viene a hacer a Marx, económica o filosóficamente, hace olvido de la problemática que pretendía diagnosticar como condición de mayor determinación social, la que cristaliza y se hace material. Está claro que parte de su historicismo es falso. La historia siempre precipita la conciencia y sólo se puede recrear negativa y críticamente, pero la lógica social como condición a priori que se materializa en la historia, en lo que la condición histórica materializa, es un enfoque más lógico que histórico. Es un asunto muy problemático porque en cuanto se encuentra un problema se genera otro; es lo inquietante de la dialéctica, que, en términos sociológicos, se aproxima vertiginosamente a los conceptos. En la dialéctica, los conceptos son el cambio que hace el tiempo en el sujeto; no se quedan igual porque se mueven hacia lo que los supera. El materialismo de Marx es la condición que reduce, en las condiciones que impone, la lógica de su desenvolvimiento histórico; crea, en términos sociales, el tiempo que la ética material precipita. Si esa sociología del S. XIX se mira en las condiciones que la hacían sociología se puede actualizar en muchos de los más importantes fenómenos sociales de la actualidad como la ontología de la desconfianza, las formas sociales que crea la nueva forma de la información, la nueva estructuración del ámbito doméstico, y otras tantas.

Cuando se ha hecho crítica de la dialéctica por ser especulativa se ha hecho en un sentido de determinación física, cuando la dialéctica trata del movimiento de los objetos en su determinación esencial, esto es, más que contradicción física como el supuesto de su proximidad conceptual, contradicción social como el supuesto de la raíz del conflicto trascendental. Hago esta aclaración mirando directamente a la presuntuosidad de aquellos que ven un objeto claro de primacía en el mundo, cabalmente, el científico, el que hace la definición de toda realidad en un arrebato de ontología absolutista. La crítica de la ideología, como sociología del conocimiento, es asunto que en el análisis de Marx adquiere un sentido muy problemático al hacer depender lo social de la historia, el derecho y el poder, la política económica, la ciencia, y la moral, es decir, todo lo que es objeto de trascendencia. No mirar a Marx en relación a la teoría sociológica es privar a ésta de contenido. La teoría sociológica nace históricamente del conflicto de los hombres en su relación social.

A Weber lo trata con cierto respeto, llegando a decir de él que es el más grande sociólogo de la actualidad, pero incomprensiblemente lo toma a broma, como meramente erróneo. Quizá el problema es que Weber fue más historiador y sociólogo que filósofo, y Ortega era filósofo con un sentido distinto de la historia. Weber era objetivo, y Ortega histórico; el margen que los distingue es el de la trascendencia.

Si uno estudia las obras de Weber ve que su sociología era teoría social sobre la historia, a la luz de lo que objetivamente sobresale. De modo que Weber estudia la irracionalidad del hombre en la historia desde aquello en lo que objetivamente lo supera, y no a modo de absoluto con respecto a ese tiempo, sino restringido a las condiciones que lo hacen más significativo sociológicamente. La acción social era una forma lógica de hacer significativo un cierto tipo de fenómeno, el que hacía una misma conciencia en una misma orientación. Si no se estudia a Weber fernomenológicamente, lo que se es común en casi toda teoría social de aprendiz de sociólogo, no se entiende la relevancia de Weber ni se ve fenomenología más que en lo que dicen quienes institucionalizan su profesión. Weber también analizó esa ética a lo largo de sus obras.

Weber no guarda relación con Hegel sino con el metafísico de la irracionalidad, este es, Schopenhauer. Ortega, por el contrario, es, en su fondo, deudor de la filosofía de la Historia de Hegel. La filosofía de la Historia de Hegel es del mayor interés pero, como casi todo con Hegel, se cree Dios; y hace de la Historia el sentido absoluto, es decir, Dios. Aunque Ortega es muy cuidadoso, no toma en serio el tiempo al dejarlo en manos de la irracionalidad, haciendo de la irracionalidad social un sentido histórico en el uso y no en el cambio que se crea en la solidaridad de unas mismas condiciones. Como vengo sosteniendo, la lectura de la irracionalidad de Schopenhauer no es sólo pesimista sino liberadora del pesar por su conocimiento, es decir, al modo de Spinoza.

Durkheim estudia el efecto de la solidaridad, esto es, el hecho social como la determinación positiva de las acciones socialmente orientadas. Un estudio de Durkheim más serio que el de la fase en la que aún era deudor de Comte o Spencer lleva a la concepción de la solidaridad como el efecto que crea un significado relevante, que supera la ordenación anterior, que la trasciende, pues. La superación moral, la objetivación del otro en el efecto solidario que unifica la experiencia de una misma conciencia, aquello con lo que se hace sólida, es el fundamento de la condición moral que trasciende. Su tiempo se antepone por la dependencia que tienen los términos de su significado; sin él no significan nada, están huérfanos del objeto solidario. El significado se hace sólido al hacerse objeto y trascender desde su efecto moral o de orientación al otro; es el concepto solidario.

La moral de Durkheim se ha sido visto generalmente desde una perspectiva conservadora hasta casi hoy en día, de manera que no se ha pretendido superar. Creo que es una lectura pobre de Durkheim que resta valor al mérito de sus términos. Cierto conservadurismo no sólo era relativo a la idea que Durkheim tenía de la moral, sino que la moral era lo relativo al objeto de la costumbre, y ésta es significativa porque es reproducida y mantenida por su significado; esto es, que cumple una función en lo social. Su cambio no se da de manera injustificada y con independencia de su correlato social. Lo social es aquello que se da moralmente, en la relación al otro acostumbrada, y que trasciende, pues, su individualidad. Se podría decir que es el envoltorio que contiene lo social, el impulso solidario; su irracionalidad es el objeto de su posible racionalidad.

Sin duda que se puede problematizar esta idea; la desregulación moral crea una crisis social, una inadecuación de los términos. Los defensores de la tesis conservadora de Durkheim parece que olvidan la contrapartida que la conservación tiene en lo anómico. Como he defendido, la anomia no es algo independiente del objeto solidario, sino que es más bien su otra cara; en lugar de ser lo que une, es lo que no permite la unión, lo que la dificulta.

La sociedad como algo orgánico, con vida propia y conciencia común, es creativa y sintética en la reunión discontinua que crea en la diferencia, esto es, en lo que se sale de la costumbre porque atiende a algo nuevo o no acostumbrado, el objeto de cambio. A este respecto, es problemático ver su dialéctica sólo al modo historicista o dialéctico con la historia y no con el efecto propio de la solidaridad, el orgánico y creativo, tal y como defendí en otro tema; trata la lógica de una novedad sin el conocimiento cabal de lo que la justificaba; si era novedad no estaba contenida linealmente en su historia, sino de otra forma no representada con anterioridad. La historia, por la misma comprensión fenomenológica del tiempo, no se puede anticipar sino negativamente, en lo que no es verdad sino falsedad, en lo que no se comprendía. Por lo tanto, los historicistas que creen que toda lógica es horizontalmente histórica, privan de lo que le da verdaderamente contenido a la misma. El efecto solidario es creativo en cuanto se amplía la condición del mantenimiento de la costumbre, en cuanto los objetos que se repiten en el tiempo difuminan su continuidad.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Parece que Ortega conocía la obra de Durkheim, y no de manera leve, por cierto; pero comete excesos que convendría aclarar. Durkheim no pensaba que Dios fuese la sociedad, sino que la sociedad tenía fuerza moral; era su manera de superar, trascendente por ello, porque su forma de superación antepone su representación con un significado que va más allá del propio del individuo. La obsesión de Durkheim, como mostré, es una concepción de lo social sólo comparable al talento de Nietzsche. El fenómeno religioso era fenómeno moral por lo mismo que lo moral es social, porque no hay moral sin contenido social, el que toma como objeto, así como el hombre es hombre en tanto lo sea en relación con los demás. La importancia a ese respecto está en el objeto trascendido, lo social en cuanto símbolo de algo que trasciende; su concepto formaliza su precipitación.

No se trasciende igual el espacio o el tiempo que la relación con el otro, por poner dos condiciones de gran alcance. El otro tiene un contenido por sí mismo que lo hace principalmente fuente de determinación moral, el sentido en que la ampliación pone algo que significa. El espacio es algo próximo que se reduce formalmente, la espacialidad; y se desenvuelve en un plano meramente estético de complejidad inferior, sensiblemente formal. Su forma es medio vacía, una configuración sin contenido emocional, más condición física que ética. Una geometría de nuestro espacio se aprende sin apenas cambiar nuestro mundo físico ni el fondo de su estructura; por el contrario, el trato con el otro, con ese sentimiento que nos obliga a actualizar con agilidad la relación, sufrirá muchos cambios en un tiempo, más parecido a la indeterminación y decoherencia cuántica. Baste decir que en nuestro nivel físico, y no en el de la física teórica, el espacio se puede reducir a esquemas sin apenas movilidad; y el moral está continuamente sujeto a lo que hace el otro, por tanto, al impacto de su indeterminación.

Es mucho más sencillo reducir la incertidumbre espacial, como sucede en experiencias de falta de visión, que la de falta audición. Esto se debe a que la configuración espacial es hueca, medio tonta, y el aparato auditivo está estrechamente relacionado con lo emocional. Es algo muy importante para el desarrollo social y del lenguaje; están íntimamente vinculados. Los sordos, en este sentido, cuentan con un lenguaje menos sofisticado pero mucho más expresivo. El lenguaje normal se ha desarrollado para que se oiga, lo que le falta al sordo. Por otro lado, las dificultades de los sordos con los conceptos se deben, en gran medida, a que no llegan a establecer la misma condición emocional que el que oye. Los perros y los niños, por caso, sí entienden ese grado de emoción aun sin lenguaje. Este problema emocional del sordo es muy explicativo del efecto de oír el lenguaje; es, en buena parte, la razón por la que sus dificultades para el desarrollo social se tomaron en el pasado por retraso, lo que es falso.

El desarrollo del lenguaje es, más que un objeto del pensamiento, un desarrollo del concepto social. Lo que no cabe en el concepto social es débil en la potenciación de su significado, y se queda a la espera de algo que signifique. La voz del otro, por caso, aun cuando nos moleste, es un significado que supera; dice algo más que su mero sonido; es un mensaje por sí mismo. La irritación es como un gusto negativo, en lugar de atraernos nos repele; pero el absoluto de su pasión, la que causa el otro, es su margen de totalidad distinto de su reverso, el gusto; no es simétrico. El falso orden de Spinoza impone al mundo una forma sin su conocimiento concreto. Así, la alegría no es simétrica con la pena porque la emoción del cerebro es dependiente del efecto de sus exactos anidamientos cerebrales. Las pasiones, podríamos decir, son enormemente complejas porque son relativas a su urgencia y no sólo su estímulo; es decir, el cerebro no siempre tiene una anticipación, sino que puede resolver particularmente una situación, la posibilidad de su creación, como el pensamiento, que es algo que trasciende el campo fenoménico. Las redes sinápticas son más bien recreativas en su actividad que creativas, pero no hay duda de que su actividad conlleva cierta anticipación creativa, como una búsqueda de optimización de su tiempo. Los grados de conciencia, los que potencian e inhiben las pasiones, el margen de su acción, hacen extraño y problemático el tema. En un estado de incertidumbre emocional podemos ser muy sensibles al otro, como en una situación de contemplación de un episodio muy dramático, o no sentir nada por ser una situación claramente ventajosa para uno. El poder, por contra a la compasión, se hace un motivo en ocasiones muy fuerte. Como esto es éticamente muy problemático, los que se ven atraídos por la previsión de la razón prefieren generalmente hacer el problema abstracto y universal. No puedo estar en contra de cierto ejercicio creativo de razón; sería privar de sentido su conciencia. El contenido de los problemas no es el abstracto sino el más próximo a su concepción, es decir, no pretendido tan perfecto sino tan próximo.

Durkheim prestó más atención a la antropología que a la historia. La admiración que se siente por el otro es un grado extraño de pasión; el otro se precipita y conlleva cierta solidaridad. Al ser conscientes del otro su reconocimiento supera con su efecto. La pasión con el otro, compasión, no es un delirio con el que se especule, sino que es el fundamento de toda moral; hace el mismo su objeto. La solidaridad es el efecto de ese otro en una respuesta moral. El asco al otro, visto al modo de su distancia, habla más de lo moral que de la moral; comprende el fondo de la acción desde su ampliación.

Fíjese en la distancia que separa la concepción abstracta del otro a tenerlo cara a cara; nos supera porque el significado de la acción tiene menor permanencia sin él, pues carece de objeto próximo. La ansiedad que provoca la incertidumbre se reduce en el contacto con el otro, y la ansiedad es anticipación del tiempo sin justo contenido. El sentido evolutivo de la solidaridad, contrariamente a Nietzsche, es lo que hace al hombre más significativo. Pero está claro que los hombres no tienen dictado el mandato de lo dado, el mero impulso a las cosas, sino que las toman en un margen posible de acción. El sentido que nos llama del otro puede ser su identidad como su diferencia. No es un mandato con ley moral suprema; podemos deshacernos de ella. El lenguaje, con génesis social en su proceso evolutivo, no es el otro definido, sino el margen de expresión de la relación pretendida con el otro. Por poner una tesis especulativa, la identidad de una psique no social sería ensimismada, y sus significados estarían reducidos a una experiencia con falta de emoción conjunta. Un animal podría sacarnos, en cierto modo, del ensimismamiento, pero la generación de conceptos para su experiencia sería, en términos de sus posibilidades, muy inferior. Si se puede hacer un mismo objeto, abrir un margen en él, se puede generar mucha más variedad representacional. La indeterminación del lenguaje, y por lo que no es definitivo sino generativo, es esta posibilidad de la mente humana, probablemente tan plástica debido a la condición que necesita del margen temporal que ponga en relación sus objetos. La tesis de Pribram es similar a esto, pero yo hago al lenguaje algo muy emotivo y volitivo, como una especie de sexo a distancia; lo que afecta al sustrato de la sociabilidad nos empareja con nuestro pasado inferior más que superior, es decir, que lo que nos pasa con el otro está biológicamente más cerca de apetitos como la comida y el sexo que de sofistificaciones matemáticas y conceptuales.

Resulta extraño que el avance científico más relevante en este sentido de los últimos años, la respuesta emocional ante la presencia del otro o la percepción de su dolor, su sentido inmediato, no sea algo demasiado popular ni acostumbrado en la teoría social. La empatía, la emoción que causa el sentimiento del otro, es algo biológico; la condición de su evolución formaliza y permite el desarrollo social. Está claro que no podemos culpar a Ortega de no saber lo que se sabe actualmente, pero en su sentido sociológico, como su fundamento, da un giro a la historia de la evolución muy importante. Hace cierta la tesis de Schopenhauer y Durkheim, y falsa, en cierto modo, la de Nietzsche. Nietzsche hacía al hombre responsable de la debilidad de la pasión del otro cuando no es algo que haga en su mediación sino con anterioridad a ello, esto es, en su inmediación. Es significativo que cuando Ortega habla de la soledad del dolor de uno, el que sólo uno puede sentir en un ideal de ensimismamiento, esté haciendo de su tremendismo un delirio que se enquista recalcitrantemente en su soledad. Aunque estemos codificados para cierta soledad, sólo con ella no hay mítica intimidad; y si es sólo con ella su concepto difícilmente avanza.

Mis primeras especulaciones al respecto, animadas por las posibilidades que abre la crítica, venían de una misma relación entre el sentido moral de Durkheim y la compasión de Schopenhauer. Hace un par de años lo defendí desde mi especulación, pero ya es algo que se ha podido estudiar científicamente. La presión moral, de sentimiento del otro, es algo que crea una distinción; pone algo no analítico, y va más allá de su condición inicial; fuerza un tipo de reconocimiento. La conciencia del otro, como sostengo, es un sentido positivo; está en su inmediación, es decir, con anterioridad a su conciencia. El padecer del otro no es algo que nos deje fríos, que no nos afecte, sino que en algún grado nos afecta directamente. Su irrupción en la conciencia es una predisposición emocional que toma el objeto del otro como el nuestro hasta llevarlo a cierta identidad, la solidaridad.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

En el autismo ocurre una especie de ensimismamiento, su mundo cerrado. Los autistas tienen un grave problema de relación con los demás, de sentimiento del otro; no se hacen partícipes del otro y permanecen encerrados. Actualmente, se supone que uno de los problemas de la empatía en los autistas está en el funcionamiento de sus neuronas espejo; tendrían menos o funcionarían mal. La neurociencia tiene principalmente intereses terapéuticos, pero en este sentido nos puede ilustrar parte del desarrollo del concepto social.

La pasión con el otro, compasión, pone dos personas en relación inmediata; uno siente la relación con el otro al hacerlo partícipe de una misma emoción; dos se hacen partícipes de la emoción de uno en emoción de dos. Como he comentado, fue de extraordinaria importancia comprobar que el otro es algo que está ahí en una relación inmediata; sentimos al otro, y este sentimiento se distingue por su especialidad moral, el objeto que los relaciona.

Padecemos al otro con independencia de nuestras conciencias; comprendemos su dolor. Hay una predisposición emocional, no una afección motora; uno no sufre el dolor del otro, no se dispara su evocación física, sino que se dispara su evocación emocional; sentimos que sufre, pero no sufrimos su dolor. El sufrimiento es un grado de afección y no un dolor, un grado en su margen; es el objeto que solidariza; es, como se ha dicho, una predisposición emocional y no motora. El concepto solidario se desarrolla desde esta unidad; su emoción se hace conjunta, una en su concepción. Lo que originalmente es de uno se amplía al otro. El efecto solidario pone el contenido en el concepto; se desarrolla desde lo que sabemos del otro; sirve de corrección a la individualidad de la abstracción, y pone su contenido por delante contrastando con su vacío, determinándolo; falsea la indeterminación nouménica que se pretende en sí. La ley moral de los filósofos se hace algo inmediato y no sólo especulativo; su contenido se anticipa a su razón.

La compasión es un margen del otro en el que no sólo cabe su pesar; su pasión es un margen conflictivo de acción. El otro no sólo siente mi pesar, sino que uno siente también el del otro. La relación incluye, como está claro, la posibilidad de estar enfrentados, de querer un mismo objeto en contradicción. Uno sabe del otro y el otro sabe de mí; estamos, en cierto modo, forzados uno al otro. El concepto solidario encauza su significado y hace un mismo objeto de una misma emoción. Pero esa emoción es distinta vista desde la individualidad de sus psiques; el hombre es mucho más que lo dado, aun cuando lo que se da sea una emoción. La unidad de la emoción puede ser, y lo es con facilidad, tanto motivo de atracción como de repulsión. Ante la condición de urgencia, el otro es, en un importante sentido, un seguro; significa con su presencia; es un estímulo y un motivo que reduce la ansiedad. Compruébese el efecto del otro en situaciones extremas como las de pánico o temor y alegría o desenfreno; el otro reduce o potencia la ansiedad sólo por estar. Que haya alguien, algún otro, es, al menos, un posible significado en el curso de un tiempo que inevitablemente supera.

El concepto solidario significa más en el tiempo al aproximarse con contenido, y es menos indeterminante que su psiquismo, la individualidad del ensimismamiento. En el momento en el que la pasión de la psique deje de latir, cuando el ánimo esté menos excitado y su objeto no esté presente, su significado no tendrá objeto, no significará pues habrá creado distancia; discurrirá sobre una falta. Toda pasión es muy significativa, clara y directa, pero véase su objeto sin pasión; se indetermina en su representación. Así, el concepto solidario pone el contenido y supera al precipitar el tiempo en el que su conciencia no está dirigida a ello. En una concepción fenomenológica del tiempo, son las densidades de las que hablé; no pueden sino superar al condicionar la totalidad de su experiencia; su tiempo se precipita con contenido frente al fluir de las condiciones que lo distancian, la indeterminación de la acción. Es el punto en el que la sociología de la inmediación debe ser racionalizada desde su conciencia, este es, el caso de la sociología de la mediación, la de la acción de la conciencia. La responsabilidad de la sociología no es sociobiologismo; sería desinterés en la creación de nuestra responsabilidad, la próxima a la conciencia de nuestra acción. El conflicto de la acción social no es algo que esté en un margen de inmediación, sino que está justamente en el de su mediación; digamos que su urgencia emerge en su conciencia. El campo de la sociología, el que trata la conciencia común, es el de la comprensión de su acción, su ética.

Conviene aclarar de nuevo que esto abre un margen de acción que no hace de la empatía un único sentido, sino que más bien muestra lo complejo de su concepto; cabe una diversidad que depende primeramente de un impulso, y en su mediación se ajusta al individuo. Apercibirnos del otro permite también el asco al otro, querer su distancia; para ponerlo en los términos de Nietzsche, no suportar su olor. La crítica de Nietzsche a la compasión de Schopenhauer, que tomo como condición inicial de mi crítica, es algo muy problemático en la trascendencia moral, según mi crítica, su mayor indeterminación. Las condiciones morales y su trascendencia son el mayor significado de la acción del hombre. Hay más significados, sin duda, pero no trascienden al no significar en relación al concepto solidario. Las condiciones no morales como el frío, la cercanía o la sed, tienen una relación simple con la experiencia; no fuerzan a una creatividad que vaya más lejos de ellas; reducen la experiencia a una estética. Por el contrario, las condiciones morales tienen la forma que se amplía en un concepto que depende de una fuente creativa, la modificación de uno por el otro. Su relación no es simple sino creativa, pues, su diversidad siempre puede ir más allá en una creación que vaya más lejos que sus conciencias; las trasciende por ello. Esto se comprueba desde la violencia y la guerra, la cooperación en la caza, la maternidad y la reproducción hasta otras formas esencialmente simbólicas de lo social como la religión o el lenguaje.

En la trascendencia se hace olvido de sí, y se hace conciencia de otra cosa; por ello supera, porque hace suyo el tiempo y no de la conciencia; y al hacerse con el tiempo de la conciencia, se la desapropia. La moral, sea en el influjo del lenguaje que significa o en los símbolos que simbolizan, crea identidades en sentimientos como si perteneciesen a las cosas; el sentimiento se hace uno con las cosas con las que trata; las cosas se indeterminan con su sentimiento. Igual que uno no piensa en cada letra de un término al usarlo, sino que lo precipita como totalidad, tampoco desliga el sentimiento de una acción de su nombre en su pensamiento. La moral siempre nos lleva ventaja en la identidad de su tiempo, y el lenguaje de los sentimientos es especialmente totalizador y difícilmente reducible a concepto; como se vio, su experiencia no es nouménica, sino toda contenido.

Los conceptos más puros, los más claros, se pueden recrear con cierta facilidad y justicia en su representación. Uno puede dividir el espacio con cierta justicia y, salvo que forcemos enrevesadas paradojas o delirios teóricos contraintuitivos, no haremos nuestra acción negadora de la esencia de ese espacio. El contenido del espacio es puramente estético, sensible, y es lo que da sentido a nuestro concepto; es, en gran medida, simétrico con su experiencia. Por el contrario, no podemos hacer conceptos de los sentimientos en justa medida. Si nos alejamos de la experiencia en la recreación del concepto espacial no se crea una indeterminación muy significativa del mismo; ahora bien, sucede de manera muy distinta con el sentimiento. Conforme distanciemos su concepto de su experiencia más pierde contenido su justa medida; más se crea distancia y se indetermina. Y la indeterminación del sentimiento es caprichosa en el lenguaje que hace uso de él; lo usa como si fuese un concepto, como si su contenido fuese el mismo en un tiempo. Los sentimientos y las emociones, en este sentido, se toman a sí mismos en la distancia que el lenguaje creó con ellos al olvidar el contenido en su concepto, al indeterminarlos en su trascendencia. La experiencia del hombre, en este sentido, es una lección magistral de antropología sobre lo mítico de los sentimientos y su carácter casi sagrado.

La acción social no es tremenda; es tremenda la capacidad de distancia del hombre, su pathos. Fenomenológicamente, explica que lo más importante de la sociología tenga poco que ver con el ensimismamiento. El hombre que huye de lo social no deja de ser efecto de su acción; la acción individual, en un estricto sentido sociológico, es acción social, mero cambio formal que no afecta al fondo de su contenido. No hay individuo con sentido que no sea parte de la genética de su concepto social. Toda ampliación significativa es social y no ensimismamiento, al menos, en lo relativo a la trascendencia de su significado.

El margen de acción social del sujeto se supera, quiéralo o no, en su trascendencia; su concepción social lo hace significativo. El vacío del hombre, su condición inicial de falta, no tiene sentido en su ensimismamiento, sino en aquello con lo que se desensimisma. La soledad, podríamos decir, es un concepto negativo; su correlato positivo, la compañía, es lo que crea el concepto social; reúne su acción a su alrededor.

El lenguaje no trata de conceptos propios, sino de los que permiten mayor amplitud; lo contrario sería muy pobre. Aun cuando se pueda especular con un lenguaje propio, su escasa capacidad de trascendencia lo haría algo poco significativo y no muy útil para su experiencia; sería algo, en gran medida, simple y mecánico. Su tiempo es un concepto que, una vez más, se amplía en lo social.

[Serg]

No se trasciende igual el espacio o el tiempo que la relación con el otro, por poner dos condiciones de gran alcance. El otro tiene un contenido por sí mismo que lo hace principalmente fuente de determinación moral, el sentido en que la ampliación pone algo que significa. El espacio es algo próximo que se reduce formalmente, la espacialidad; y se desenvuelve en un plano meramente estético de complejidad inferior, sensiblemente formal. Su forma es medio vacía, una configuración sin contenido emocional, más condición física que ética. Una geometría de nuestro espacio se aprende sin apenas cambiar nuestro mundo físico ni el fondo de su estructura; por el contrario, el trato con el otro, con ese sentimiento que nos obliga a actualizar con agilidad la relación, sufrirá muchos cambios en un tiempo, más parecido a la indeterminación y decoherencia cuántica. Baste decir que en nuestro nivel físico, y no en el de la física teórica, el espacio se puede reducir a esquemas sin apenas movilidad; y el moral está continuamente sujeto a lo que hace el otro, por tanto, al impacto de su indeterminación.

. La conciencia del otro, como sostengo, es un sentido positivo; está en su inmediación, es decir, con anterioridad a su conciencia. El padecer del otro no es algo que nos deje fríos, que no nos afecte, sino que en algún grado nos afecta directamente. Su irrupción en la conciencia es una predisposición emocional que toma el objeto del otro como el nuestro hasta llevarlo a cierta identidad, la solidaridad.

Y no cree que en ello si no bien el contenido al menos la intencion del analisis de Ortega respecto de ello es interesante? Sobre todo la cuestion de la espacialidad. Me parece un poco menos chapucero que el tradicional acercamiento de Husserl que todo lo paga con una magica simpatia (concepto hasta medieval en su mas rudimentaria expresion). La (quizas estupefaciente) definicion del 'ego' como 'alter-Tu' y no el tu como 'alter-Ego' es si sucinta y algo caricatrurezca, novel y estimulante. Y muy real en terminos neurobiologicos! La configuracion de la estructura (no ya de lal
personalidad': basta ya de eso!) sino de los patrones y segun se dice ahora 'receptive fields' dentro de las sinapsis en procesos de percepcion, dependen casi unilateralmente del contexto de contacto con un OTRO.


Y todas las metaforas de Ortega respecto de ello, si caricaturezcas y poco 'rigurosas', son adecuadas y simples.

Eso y muchas otras cosas mas. En ese libro es donde mas Ortega se me parece a Heidegger. Y lo mas interesante que tiene, y sobre lo cual estaba escribiendo el octubre pasado, es sobre altamente sugestivos paralelismos entre la funcion expresiva del cuerpo en Merleau Ponty y el 'cuerpo expresion cosmica'. La nocion (denuevo) algo 'blatant', o frontal imagen, del mundo como semaforo y el cuerpo como el horizonte radical y escenario de ello, es a mi parecer, si bien 'no la gran cosa', si* algo que se alza a contracorriente del neokantismo y el fenomenologismo husserliano de su epoca. Ello (una reflexion solo esporadica y desperdigada en su obra, pero respirable en cada pagina) trae consecuencias insospechadas para el resto de las consideraciones del edificio Orteguiano, tanto en detrimento suyo como a su favor.

Las consecuencias de ello no han sido exploradas en los Circulos 'Orteguianos' ni por lectores externos de Ortega.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Hay muchas cosas de interés en la obra de Ortega. No me entienda mal.

Ortega ordena en leyes estructurales que definen la estructura del mundo, y las utiliza para demarcar lo que está en el horizonte, nos es ahí. La fenomenología está presente de manera muy cercana; pero como digo, tanta claridad, tanta pretensión de evidencia, olvida la condición ciega del fenómeno, no sólo su estar ahí sino su ser para mí en un espacio distinto del mío que me separa con la distancia íntima de otro ser; me contradice, pues, con un sentido que no es mío. Como se ve, es lo que supera.

No me extraña que diga lo de Heidegger. Hace tiempo relacioné su estar a la mano con la etnometodología de Garfinkel y el uso de Wittgenstein.

Fenomenológicamente, en tanto acción de la conciencia de sí misma, se indetermina con algo, algo que trasciende y se distancia. La lógica de la conciencia no puede ser condición trascendental en sí misma sino ampliando su proceso a lo que la misma conciencia descubre; la hace histórica en la condición de su tiempo, lo que objetivamente lo amplía.

Mi fenomenología es más de Kant, Peirce y Schopenhauer que de Husserl; pero indudablemente hay comunidad de objetos: las condiciones trascendentales, el objeto intencional, la forma a priori de la conciencia en un sujeto trascendental, etc, etc.

Es extraño que Ortega no cite a Simmel. Su Revista de occidente fue quien publicó primeramente en España Sociología: estudios sobre las formas de socialización. Es una obra bastante ensayística que me impresionó como pocas en su campo. Todos los kantianos vemos formas por todos lados; ver no es sino extender el concepto de la forma que toma su percepto. Y aunque uno no sea kantiano todo se acaba reduciendo a formas; su tiempo, digámoslo así, en la finura de su determinación, las termina dictando en lo éste que tiene de precipitación.

Mi recurrencia a las totalidades no habla sino de la condición formal del fenómeno como proposición que se limita en el tiempo que propone la acción. ¿Quién diría que mi crítica al orden de Spinoza es la forma de determinar su razón especulativa?. Está muy claro si uno se interesa por la filosofía.

Simmel se anticipó a la sociología de los detalles: el encanto, la cortesía, la educación, el atuendo, el individualismo en la pareja, etc., etc. Aunque fue Goffman quien hizo de ello un tópico sociológico lo aprendí mucho antes de Simmel. Los maestros son de quienes aprendemos cosas importantes, cosas con una importancia que pesa. El peso de la irracionalidad en su Cuestiones fundamentales de sociología se lee en grados de conciencia que aglutinan una misma voluntad. Como digo, es extraño que no cite a Simmel.

Cuando conocí a Peirce no podía creer que no se estudiase en sociología. Ortega usa de manera similar la configuración de estructuras. Si Ortega anda entre tópicos sociológicos, lo que es indudable, Peirce se anticipa a ellos, como le dije hace tiempo. Baste luego reconocer que Weber y Simmel eran kantianos, y en qué no lo eran, para que no nos sorprenda.

Noté desde el principio de la obra que iba a tener problemas con la irracionalidad. La irracionalidad la hago primaria por la forma del fenómeno mismo. El fenómeno de la precipitación es la comprensión de lo que se indetermina en su tiempo. De manera que lo que Ortega atribuye de despiste o falta a Durkheim, esto es, la irracionalidad en el uso social, es lo común de su objeto, una condición de su solidaridad. El tiempo del fenómeno es lo que crea el margen significativo, por donde se teje la red en la que se asienta la estructura en expectativa.

Ortega tiene la finura para ver el alcance del lenguaje; es la principal herramienta social. El uso se hace expresivo. Toda la teoría del semáforo, en una gran imagen, es secundariamente codificadora. Lo que se da primeramente se hace posible en la comunidad de un objeto; su trato es lo que es segundo; no es ello mismo, esto es, primero consigo mismo o simismo, sino en relación con algún otro. En la primeridad no hay relaciones sino sustancias, el efecto al otro es algo intermedio entre la primeridad y la segundidad. Peirce llegó a ello con categorías lógicas y no científicas en un logro fenomenológico en el que el tiempo de la primeridad se hace crítico con una degeneración anterior a su segundidad. Peirce degenera desde la segundidad y no con anterioridad, pero la terceridad crea aquel chance del tijismo. No sé que Peirce dijese nada parecido a esto, aunque sí hace posible el margen degenerativo en la segundidad; pero en cuanto a una lógica subyacente abre impulsos a significados como expectativas; permite ampliar las categorías del pasado en la comprensión del tiempo que crea la acción. Me hago, como ocurre en todas mis críticas, responsable de lo que desproporciono; el único responsable de lo que escribo soy yo, y nunca mis maestros. Ellos no dijeron lo que yo digo, sino que los amplío.

Recuerde la segundidad de Peirce: lo que algo es en otra cosa con la que guarda relación. Claro, Peirce es más apriorista, más lógico; pero recuerde la ley estructural, es una deducción de apriorioriedad.

Ortega hace uso de la teoría de Bühler, de quien también su Revista de Occidente publicó sus obras principales, Teoría de la expresión y Teoría del lenguaje. Lo que le falta, y que le mostró Popper en la exposición de su tesis de doctorado, fue la función interpretativa. Es un tema complejo, pero en resumen da al traste con la teoría etimológica de Ortega, su historia como etimología. La objetivación del uso en el lenguaje, que aprobaría, la desquicia al hacerla degenerar y no al revés, esto es, generar.

Di más importancia a La expresión de las emociones de Darwin que a Bühler porque se centra en su significado moral; es un semáforo evolutivo que orienta a priori el lenguaje. Por mucho que Ortega parece conocer la teoría de selección sexual de Darwin y su relación con el origen del lenguaje, olvida que se hace función de recreo sexual y no sólo histórico. El lenguaje con otro es tanto sexo como conversación como competencia en nuestro porte; no está sólo en el uso del lenguaje, sino en por qué se usa el lenguaje. El sexo del lenguaje es como lo social de la religión; son términos de una misma forma.

En esa parte de la obra me sorprendíó, en un principio, que no citase a Saussure, hasta que leí lo que pensaba de la diacronía. Pero los fenómenos no sólo recrean el pasado sino que, en cuanto al cambio, surgen nuevamente de él con algo que no estaba. Todos los historicistas hacen de lo histórico no sólo algo significativo, su condición temporal como objeto del discurso de la conciencia, sino que dictan la primacía que llamo precipitación. Puede ser una condición latente, o una nueva condición que fuerce a la distinción. En este sentido, aun siendo decisiva la irracionalidad, no lo es menos que conduce a cierta racionalidad, las comentadas formas. El concepto solidario se basa en un efecto inmediato que impulsa al otro y hace posible el margen común de una misma afección; crea la forma de la inmediación que la soporta originalmente, y la lógica estructural que hace cambiar su contenido. El cambio no se da linealmente, en sucesión continua, sino que su expectativa de lógica ha de ser ajustada al contenido del tiempo de su proceso. La lógica histórica que Hegel dedujo en un delirio de trascendencia absoluta se hace problemática en su falta de continuidad. La desregulación de la conciencia deshace la continuidad en una desproporción hasta hacerla de nuevo de otra forma, su posibilidad de acción.

La dependencia del trato con el otro y su relación con la configuración sináptica parece más neurociencia que filosofía, pero es algo importante al crear la forma del concepto solidario. Hace bien poco leí sobre la generación de unas proteínas, molecular velcro, que se adhieren a la membrana de las neuronas conduciendo las sinápsis; es lo que da forma a sus campos de recepción. Hace unos meses comenté que es un tema que está suscitando mucho interés a raíz de las neuronas espejo; son las que hacen partícipes de una misma emoción.

Pero el cerebro en términos sociológicos es un despropósito. La ética no puede ser la pretensión spinozista que dicta el orden a priori sin su correlato en las condiciones de su posible ampliación; es una tremenda irresponsabilidad. El mal social tiene condiciones en bien poco cerebrales. Un ser anómico no está enfermo; algo social condiciona su concepto. El delirio trascendental, en este sentido, me obligó a separarme de la indeterminación de Kant tanto como fuese necesario hasta llegar a la genética de la urgencia. Kant no era un delirante, pero tomó la razón como posible condición absoluta de la verdad, lo condicionado incondicionalmente, un carácter hipotético a priori que malinterpreto a propósito forzando su posible extravío; está detallado en Negatividad de la falsación. En la génesis del concepto solidario la verdad no es, como se ve, primera en la ordenación de su significado, sino que se posiciona en una secuencia en la que la infinitud de sus grados sólo se puede ver como condiciones de posibilidad de la acción, no de precipitación, y no que sean meramente inteligibles. Lo inteligible, por ser inteligible, reproduce a ciegas su expectativa de simetría; su distancia está en su indeterminación. Si la indeteminación es un tipo de acción, habrá que hacerla próxima a lo que la daba contenido. No la verdad, pues, sino la urgencia.

[Serg]

La emoción predispone a la acción y no precipita; podríamos decir, abre la posibilidad de los objetos de la intencionalidad. La responsabilidad, el grado de conciencia ético con la acción de uno mismo, es algo tremendamente confuso. Un buen problema.

De hecho es interesante ese problema. Porque haria falta entonces dada la emocionalidad( el interes y toda otra forma de atraccion fundamental, incluso el stimmung heideggeriano) como mera condicion necesaria, pues, habria que describir una otra condicion suficiente para la genesis de accion, y encima de ello, una reflexion que inserte de manera entendible la otra condicion sine qua non de la responsabilidad etica. Pero para hablar de una formalizacion de ese proceso*, hay que entregarse a las mas absurdas peticiones de principio...

Bueno, por lo demas estoy deacuerdo con la falta de citas en Ortega, yo tengo dos numeros de 1927 de la Revista de Occidente del trabajo Sociologia, de Simmel, uno de ellos sobre la espacialidad en las relaciones sociales, de hecho. Pero no lo he leido todo, solo lo ojee cuando lo adquiri por la joya que era. Hablaremos luego cuando lo lea.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

En efecto, la emoción está dada, es dada, y su darse es lo que predispone a la acción; es el contenido que la orienta, la forma que toma la acción en el discurso sobre lo que orienta. La emoción, por tanto, compete hasta ahora a la inmediación, y no es aún sino anterior a su conciencia; es un darse ciego en cuanto a la elección de la conciencia. Su lenguaje ni se ha hecho consciente ni se ha expresado en acción; está, digámoslo así, poniendo el organismo a la espera; está contenido. Su potencial de evocación condiciona a ciegas, de manera no consciente. La ansiedad, el ritmo cardiaco, la respiración, la sudoración o el parpadeo dicen que pasa algo; su leve condición motora en el potencial evocador es el decir más próximo al objeto intencional. De hecho, estos signos se ven con más claridad desde una conciencia exterior que interior, o sea, mejor desde fuera que desde dentro.

La conciencia permanece, pues, en sus grados más bajos de objetivación, los orgánicos; su contención se hace máxima hasta que la evocación haga posible la conciencia de sí, una especie de consciencia. La mismidad, en este sentido, el simismo de la identidad, se pretende verdad mientras especula con la distancia que crea su forma; es embriagarse de tanto pensar con la categoría sustantiva que siempre falta y siempre se antepone como precipitación de su tiempo. La fenomenología, en este sentido, cae con facilidad en ser el delirio del decir en el límite de su tiempo. Pero si se ajusta al contenido que la orienta en su comprensión el delirio no es sino recuperación de la distancia que se creó; es la creación que hace la conciencia en la posibilidad del tiempo perdido que creó la distancia. La genética de la acción no consiste en hacer cierta la retrospección, su recreo causal, sino en hacer próxima la posibilidad que la conciencia abre, es decir, comprender qué la orientaba. El margen de suspensión de Husserl lo desapropiamos en el de su acción, es decir, el delirio fenomenológico es una condición a priori del fenómeno que se hace histórica no en su experiencia sino en las condiciones de su acción.

El lenguaje de las emociones y los sentimientos, como expliqué, no se presta a su justa reproducción. Por ello el arte es una forma de creación superior al lenguaje común, porque trata la esencia de lo común y no su distancia. En los términos en los que se propone no se quiere decir verdad sino hacer próximo lo que se dice a lo que se padece, comprender su distancia. Si se dice sin contenido, en su distancia, es decir por decir; no se dice nada.

La conciencia y, lo que es casi más importante, su posterior comprensión hacen la condición suficiente; dan término a su objeto y definen el tiempo de su intencionalidad; es la proximidad que da contenido a lo que está a la mano y significa en el uso.

La responsabilidad ética, que es ética por ser responsabilidad, es ese modo de ser otro en términos de una conciencia que llama en lo que está más allá de mí; trasciende en la forma que toma. La alteridad del ego, el otro-yo, como usted ha visto, no tiene sentido sociológico sino egocéntrico en el otro-yo como generalización vacía y sólo formal de la nostridad; y en cuanto al otro-tu u otro-él y su forma plural en vosotros o ellos no son sino extensivas de un mismo término que se amplía desde un vacío; los conceptos de mí, tú o él se amplían indiscriminadamente.

Fue la línea que tomó Mead en el desarrollo del self y que, como yo lo deduje, estaba en las condiciones finales de Peirce que, a partir de la segundidad y el otherness, se hacen continuas en la conciencia con la terceridad. Las condiciones se hacen, pues, finales en el sentido que abraza su tiempo al hacerse contínuo, en el sentido de solidario, con el límite del tiempo de la acción. Se lo anticipé hace meses en cuanto a que su justificación no hacía especulación con humanismos o con la genética como historia de la acción, sino que era el sentido al que se dirigía por ser su modo de totalidad. El concepto solidario argumenta con un sentido no sólo lógico sino inmediato, que precipita; es la forma de su trascendencia.

Está claro que los supuestos van a ser necesarios como condiciones de la acción, no hay un absoluto que determine absolutamente sino que, en términos de la acción, se hacen relativos a ella; son los que se definen en relación a la intencionalidad, esto es, los que, por otro lado, la definen con su forma. Esto no es, como se pudiera pensar, relativismo o historicismo, sino sólo ampliar las condiciones de la acción hasta hacerlas próximas y no indeterminantes en su pretensión de delirio; no son condiciones por ser condiciones sino porque son el sentido de la acción, una cierta totalidad distante de su absoluto. El delirio puede ser la absurdidad spinozista u otro tipo de dogmatismo que se abstraiga del contenido próximo de la acción, ora verdad, ora relativismo, ora historia. Se niega el esquema causal no de modo absoluto, es decir, no como una falsación que agote su tiempo sino que se amplíe al tiempo de las condiciones de su comprensión.

Verá, no obstante, que, en cuanto la acción de la conciencia se ha hecho próxima a su creación, abre un margen ético consigo mismo, un margen finísimo de la conciencia en el que cabe más de lo que había originalmente; no sólo se amplía sino que se hace, en cierto modo, inverso, negativo, nuevo y no contenido.

No pretendo, ni espero que lo pretenda usted, hacer una teoría de la acción al modo de ser heideggeriano. Alguna lectura así lo permite desde una postura sociológica como la de Ortega que hace de su prágmata un sentido historicista. Si bien hay muchas cosas comunes no es una de ellas una acción histórica con un sentido que trasciende en la Historia. El sentido positivo es el que precipita con contenido la acción; al ser positivo y no negativo no necesita de un continuo fundamento o un delirio en torno a sus principios. Lo positivo es lo que añade algo contrariamente a lo negativo que necesita de su determinación para avanzar; reposa en una falta que ha de hacer negativa, ser opuesta a algo, esto es, lo que lo amplía. Negativo, al ser un término que parece escandalizar, se puede alternar por crítico; son lo mismo, y se fundan en lo que la razón hace con ellos y no los vicios del lenguaje. Hago estas aclaraciones, no obstante, para matizar un significado en el que he insistido muchas veces y no es fácil entender por la inclinación que tenemos a hacer de la costumbre y la frecuencia los términos de la verdad. Se ha explicado en la síntesis emocional del lenguaje. Cuando se hable de negativo, póngase en la mente, pues, la imagen del antiguo negativo fotográfico, y no el eco de maldad. Y no se ofenda por las aclaraciones; no son para usted.

La acción se hace próxima, en cuanto problema fenomenológico, en la comprensión del concepto solidario; es un problema, insisto en ello, y nada dice que se agote con una solución. Se defiende, más bien, lo contrario, esto es, que la comprensión de su tiempo lo hace un problema continuo.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Las neuronas espejo son algo revolucionario para la comprensión del desarrollo del concepto solidario; significa por una especie de imitación, lo que refleja como margen en una indeterminación; abre un margen de acción en su posible asimetría. Pero no es exactamente imitación sino que se padece una misma emoción en un mismo objeto que precipita. Esta emoción, insistimos en ello, es un grado de una afección que condiciona su intencionalidad; tiñe, podríamos decir, la inmediación de la representación con el contenido que precipita. Lo que anticipa como contenido es lo que no se presta a entrar en el concepto inteligiblemente; es lo que formaliza en su distancia. Como ya se vio, la emoción no es recreable en su justa medida, la demente y absurda obsesión spinozista; la fenomenología de su concepto no puede ser sino distancia; el grado emocional es positivo, y no se presta a ampliarse negativamente; no tiene contraste, pues, al no tener la justa medida de su concepto, el que corresponda a su tiempo.

Se crea distancia, pues, entre lo que el concepto pretende decir, lo que engloba en su proposición, y lo que la emoción dice justamente en su tiempo. Como se vio en relación al tiempo de la urgencia, se crea temporalmente una asimetría que no es justa en su medida sino, más bien, en su distancia; toma por tal la realidad bajo unas categorías distantes y no próximas que recreen su forma causal. Al pretenderse verdad indetermina el tiempo de su concepto en el rozamiento impúdico con su cosa en sí, y se distancia; se desapropìa. Su realidad orgánica es embotada en un espejismo de representación con unas categorías que reproducen a secas, sin tonalidad ni, lo que es aún más importante, contenido.

El concepto de la emoción abstrae el tiempo de su contenido al determinarlo en su proposición; pretende someter el tiempo de la emoción conforme a su mera reproducción, y olvida la orientación que el tiempo lleva, claro está, en su urgencia, creando, pues, dos fuentes distintas de representación. Como se vio, se delira, por un lado, con la indeterminación abstracta en su expectativa de perfeccción noumenal, básicamente vacía; y se crea distancia, por otro, con la fuente primera de orientación, la urgencia, sometiéndola a unas condiciones supuestamente suyas, pero que no se pueden reconocer sino distantes temporalmente, pretendidamente las mismas, pero, sin embargo, en su inmediación distintas; es decir, al no reconocerse se niegan y, por tanto, se hace que su concepto las nihilice.

El tiempo objetivo del concepto pretende, como toda proposición positiva, un absoluto por sí mismo; y, como todo lo absoluto, se hace falso según deviene al no comprender el límite de su propio tiempo; al pretenderse constante se acaba sorprendiendo en su diferencia, esto es, cuando se hace negativo con la ampliación de su falta. La simetría es supuesta conforme a la razón de su identidad, pero véase que la identidad es una condición pura y no de la experiencia, distante, pues; siempre arrastra una falta, pero, aún así, niega el sustento de su avance; se contradice a sí en la negación de la lógica de su discurso, el nihilismo de su tiempo. El concepto siempre va por detrás de la experiencia de lo que le da contenido bajo su sombra, su eco y precipitación; lo recrea en su pasado y, cabalmente, lo precipita y lo hace delirar; como se está viendo, se hace distante. Entre el esquema del espacio en el que su continuidad apenas hace rupturas, y el emocional que no se presta a su recreación por ser un contenido por sí mismo, se hace notar que son planos distintos en sus causas; no se ajustan en las condiciones primeras que, poco a poco y en la síntesis que abstrae su conciencia, se indeterminan; se hacen asimétricas, esto es, no dependientes de una misma identidad sino de su diferencia.

Se puede rastrear en esa condición emocional una especie de margen que hace gradación de contenido, el forzamiento que subyace a la lógica del origen y evolución del lenguaje. Lo más importante en el decir es a quién se dice, y no tanto qué se dice. Está claro que le resta importancia a la verdad al hacer falsa su primacía, y se la cede a lo que la orienta, es decir, la verdad no es un fin en sí mismo sino en otro. Un idiota onanista podrá descubrir cuanta verdad quiera porque lo que hace que signifique es a quién se dice, este es, al otro. La finalidad del lenguaje, al igual que la del sexo, pues, no es la relación con uno mismo sino la relación con el otro, el fundamento del objeto de la sociología y su forma incondicional o a priori, lo que en ello se puede decir de verdad y no su distancia.

[ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO]

Facilito este estudio ([url]http://www.plosone.org/article/info:doi/10.1371/journal.pone.0005864[/url]) que permite problematizar mis especulaciones sobre la relación entre configuración espacial y emocional. Como se ve en la diferencia entre mujeres y varones, el grado emocional no es sino un margen de una emoción en la que caben diversas gradaciones, es decir, que en su diversidad se pueden dar márgenes; lo diverso entre mujeres y hombres, o entre mujeres y mujeres y hombres y hombres, dice que es una variedad posible de una misma afección. Si se deja de estudiar la estadística como mera fuente de datos y se incluyen patrones de expectativa por grupos que diferencien su relación por sexo, seguramente, se comprobará que el grado emocional inicial se hace complejo con su significado social. Pero el grado emocional, no obstante, no se debe confundir en su fenomenología con un grado que se dé en la conciencia. El grado emocional dirige porque precipita la predisposición afectiva hacia su acción, y no porque nos apercibamos de ello; define un margen de totalidad en la extensión de su grado, y no de su absoluto; las gradaciones posibles hacen compleja su acción; marca un sentido sin imponerlo; es una reducción lógica del fenómeno que indica una intencionalidad; se habla de fenomenología en este exacto sentido. La empatía no se debe estudiar sólo como una afección muy presente; sociológicamente, la sociedad no vive en un delirio de empatía sino más bien en su falta. Una reflexión fenomenológica muestra que la falta de emoción clara, muy presente y evidente, no indica que no haya un grado leve, sino que el grado se da en su concepto con independencia de la emoción misma; el concepto toma, por supuesto, el contenido de la emoción de la que se sirve, y su acción no será sino su distancia. Fenomenológicamente, como decimos, es muy importante ver lo diverso entre los márgenes.

No nos debe extrañar la corrupción que la neurociencia descerebrada hace de este importantísimo asunto. La emoción no puede ser juzgada precipitadamente como un objeto dado, estético; es un sentimiento con una predisposición a la acción, y no su precipitación; es importante porque es una complejidad que permite una elección; crea un margen. Como se ve, la comprensión de su fenomenología permite hacer compleja la precipitación al hacerla ética. Y la acción permite, en su fenomenología, el margen de recreación de una identidad que dé sustento a la acción, su posibilidad. Desde una postura filosófica que se opone a la neurociencia descerebrada se hace estudio de los objetos que condicionan la responsabilidad, esto es, no un simismo moral y pseudo-ético sino la comprensión de su proceso.

No he comentado, a este respecto, algunas ideas de Ortega. Aun cuando pudiesen parecer de otra época, en lo que a su visión de lo femenino se refiere, tienen mucho interés. En efecto, las mujeres son distintas de los hombres, y la idolatría de un humanismo exacerbado en la racionalidad del derecho, tan proclive a dar de sí ideologías muy limitadas a la época, genera importantes tensiones sociales por ello mismo; su racionalidad es abstracta, retrasada y vacía. Ruego, no obstante, que no se interprete que esté en contra de ciertos derechos logrados dialécticamente por la mujer; es, más bien, al contrario; se debieran garantizar con el cuidado de los objetos que dificultan y se oponen a su conflicto distanciándose de su original marginalidad. De hecho, una extensión de esta reflexión llevaría con facilidad a una fenomenología social de la identidad de la mujer moderna. No se extrañen, pues, de la crisis de la forma familiar tradicional, la religión, la moral, etc., ni de la emergencia de otras formas esencialmente sociales como la cultura del ocio, las nuevas formas sexuales, de violencia o de actividad económica. Cualquiera que se entrene en la concepción filosófica de los grandes maestros en sociología, es decir, con sus objetos primeros como reflexión, no se sorprenderá de que lo que es actual hoy era, por lo mismo, actual ayer; es, simplemente, el objeto que trata la sociología. La sociología, en mi fenomenología del concepto solidario, es la comprensión que trasciende su tiempo, su precipitación.

La anomia, tan pervertida por los sociólogos al uso, es conflictiva por su razón de anormalidad, su objeto y raíz del conflicto. Nada es sociológicamente tan desastroso como hacer de la causalidad anómica una pretensión de verdad; poco queda desde ahí para que se haga una ideología aún más dolorosa que la propia anomia; se instituye su urgencia. Recuerdo, a propósito de este sensible tema, una preciosa imagen de una investigación de mi mujer sobre delincuencia que describía al delincuente como un “super-adaptado”.