Ortega, en su El hombre y la gente, hace su teoría sociológica a partir de lo que para él es la falta principal de la sociología: qué sea aquello que decimos al decir social y sociedad. Es una obra didáctica en dos niveles, por un lado, Ortega escribe para cualquiera, no sólo para filósofos y sociólogos; y por otro, trata cuestiones en extremo complejas. Cuida de manera sobresaliente que se cumpla con claridad la misión propuesta, y de ello se deriva que los detalles más importantes de los problemas los deje escapar por lograr esa didáctica no sólo de especialista sino de brillante ensayista.
La fenomenología es ciencia primera, y no ciencia última que pretenda de la verdad algo distinto de su proposición, la que hace discurrir fenomeno-lógicamente; es, cabalmente, su indeterminación, en nuestros términos de conciencia, su acción, lo que se mueve de ello; dice la lógica de la conciencia de las cosas, un margen de ampliación y no sólo de reducción a verdad.
En lo relativo a la conciencia, la mayor proximidad es su tiempo, y lo social se impone como contenido y forma en su margen significativo y en la precipitación de la conciencia; no sólo sobresale sino que nos atrae al hacer idéntico su tiempo y el nuestro. Sobresale sin conciencia, como Ortega intuye con claridad, pero su genética es anterior a su historia, la finalidad sistémica de todo historicista que hace la historia un absoluto delirante. El sentido al otro es inmediato, una anticipación de su tiempo, su fundamento sociológico y lo que formaliza su precipitación.
A Ortega le cuesta poco decir grandes cosas, y decirlas con claridad, pero en filosofía la claridad y el estilo son cuestiones menores si es importante el objeto. Lo que para él es la verdad, algo casi cartesiano en su intimidad y no proximidad con la cosa, es el trato social, una ordenación deudora de un sentido no reconocido, y por ello negado, Historia como condición por y en sí misma que él dice, muy finamente, uso, como si no tuviese un tiempo incierto, o sea, no verdad, que le diese primera y no posteriormente significado al retornar para no ser el mismo sino ser otro tiempo, el objeto finísimo, un devenir en el que la palabra, lo que dice, lleva un significado que degenera, se indetermina con su historia al crear distancia, espacio; pero que, a su vez, es objeto y acción, es decir, posibilidad de conciencia. Si bien se mueve horizontalmente, a lo ancho, en un sentido continuo, pasión del tiempo que desapropia la conciencia, se diría que la verdad estuviese en su voz y no en el tiempo de su objeto; etimología como historia, dicho así en sus palabras, o sea, la acción es el decir historia como el sentido originario, una idea históricamente cierta en la restricción de su momento, pero igualmente visionaria y oracular en su ampliación; y que, por la misma posibilidad del tiempo de la conciencia, el ético, es infinitamente falsa según deviene; es negativa con su identidad
Su prágmata es el delirio histórico como sociología que restringe lo social a lo determinado históricamente, su horizonte como totalidad, el eco del paso del tiempo como objeto, un sentido que cede la trascendencia a una acción condicionada por la sumisión al sentido de la historia más que a la creación del mismo, el objeto que emerge de la síntesis social y no de su destino y delirio histórico. Y no es casual que esta irracionalidad la supere Ortega con algo tan problemático sociológicamente, en cuanto a una teoría sociológica, como la razón histórica, la razón como propiedad y ensimismamiento de Hegel y Dilthey, Historia como cosa en sí y espíritu, y no la de las condiciones trascendentales de la acción, un modo de creación de tiempo y no sólo de la formalización de su paso, su precipitación. La ordenación gradual de la historia de la genética social que tan sagazmente intuye, la invalida al hacerla dependiente de una verdad, identidad y continuidad histórica, y no de lo distinto y discontinuo, lo creativo. Su ordenación es más significativa porque se adelanta a la verdad; es una categoría que, por ello, trasciende.
Se ha defendido durante meses una raíz profundamente irracional en la inclinación social, algo anterior a las representaciones en un cauce significativo que precipita en su propiedad y no la nuestra; y se fue más lejos aún, el concepto solidario lo hacía lo más relevante y con primacía hasta hacer asimétricas las representaciones con el tiempo de la urgencia, eso es, al hacer posible su discontinuidad, su falta de unidad. De modo que la historia, al igual que la verdad, no es un modo de absoluto sino sólo de totalidad, cabalmente de su historicidad, un fragmento que siempre contiene una falta, aquello con lo que, efectivamente, se hace continuo. Lo social era por ello trascendente, no porque supere la historia del delirio, sino porque sin ello su totalidad arrastra una falta, su distancia; es trascendente porque es su modo de superar, de dejar atrás lo que ya es historia.
La trascendencia tiene márgenes intensivos como los de la urgencia; hace relevante su concepto y no sólo su espacialidad, su distancia, la moral y el asco al otro; su promoción de forma ética, de complejidad estética, crea márgenes que son significativos en el cauce de su ampliación, esto es, no en los históricos sino en los próximos. La historia es posible en la continuidad de un mismo tiempo, pero se vio que la urgencia se hace algo próximo al tiempo. No regatea sino que es siempre primera.
Uno de los últimos grandes intereses de la teoría sociológica actual es una hermenéutica pragmática; ya se anticipó que la teoría sociológica es un tema en esencia filosófico. No es, pues, casual que se haya reclamado como sociólogo al increíble Peirce, quien, por cierto, guarda algún extraño y significativo parecido con Ortega. Uno, sin embargo, Peirce, no es nada historicista, sino más bien racionalista en un sentido similar al científico; y el otro, Ortega, un vitalista con un interés más humanístico que metodológico. Uno estudia la configuración trascendental de la acción como la forma de prensar los objetos, la creación objetiva de su síntesis al hacer unidad de una variedad; y el otro lo trascendido como espíritu objetivo en la Historia, su cosa en sí. Véase a este respecto que la historia no es ciencia por esto mismo, porque la historia como ciencia siempre generaliza su tiempo, o sea, lo precipita; y niega la comprensión posible de su tiempo, el margen mismo en el que está la acción como trascendencia. Como ya aclaré, ésta es la razón por la que mi comprensión no es tradicional sino, mejor dicho, pragmática. En términos sociológicos, no sólo es importante para comprender el tiempo pasado, la historia, sino, principalmente, para anticiparse a ese efecto del paso del tiempo; esto es, que la trascendencia de la historia sea la comprensión de su acción.
Al leer a Ortega uno nota que es tan claro, tan cortés, que parece menos importante lo que dice, lo que es ser injusto con el interés de Ortega; pero no por ser claro y cortés es importante lo que dice, sino que fenomenológicamente es la razón para ser menos claros, esto es, para ser, en cierto modo, oscuros; saber que no sabemos y por lo que especular, por lo tanto, consiste en conocer lo que no sabemos, lo que fundamenta la lógica negativa del conocimiento y la razón por la que es trascendente. Cuando he comentado la postura del experto en contraste con la del lego ha sido más para mostrar un problema que para dar una clara solución. Hay miles de hombre sabios que parecen seguros de las soluciones; defiendo, por el contrario, que las soluciones son la incomprensión de los problemas.
Una de las pegas de la obra es que es un filósofo despreciando la teoría sociológica. Es cierto que la teoría sociológica de hoy en día no es la de entonces, pero sus objetos primarios siguen igual: sociología es realmente el estudio de lo que es esencialmente social. No es extraño, de manera alguna, que su análisis llegue a los tópicos sociológicos; lo extraño es que niegue ese mismo objeto a sociologías como las de Durkheim y Weber que siguen siendo actuales y frescas. La teoría sociológica no es historia de la teoría del sistema social sino de lo que define su objeto. Por ello es tan extraño que obvie a Marx, Tönnies, Simmel o Peirce; algunos de los tópicos de Ortega se encuentran tratados en sus obras, si bien, incomprensiblemente, les niega, sin razón alguna, ese mérito. El uso significativo en la teoría sociológica es por lo común de su objeto, lo que lo hace relevante; es su decir y, en su sentido más radical, su modo de trascendencia, esto es, la imposición del sentido de su tiempo. Aclaro, no obstante, que Ortega no hace crítica de estos hombres, sino que dice que no hacen lo que hacen y que se distingue de ellos por definir su objeto. Así da vueltas y vueltas sobre el sentido común de la acción social como si Weber no la describiese en su día en un sentido claramente fenomenológico. Es la razón por la que es tan importante, como la relevancia significativa, en sentido de ordenación para la trascendencia, de la solidaridad de Durkheim.
Aun pudiendo falsar la sociología de Durkheim o Weber, y aun cuando el mayor interés de sus obras no está ahí, lo importante de su pensamiento, la esencia intuida del significado de lo social, sigue siendo objeto de trascendencia; es su filosofía. Que se lo llame relación social, acción social, objeto social o cualquier otra forma lingüística, no tiene más interés que el de las definiciones: valen para aprender a hablar y no a pensar.
Lo trascendido es historia, no la trascendencia que es su acción; la conciencia común de ello, fenomenológicamente, es sociología. La proximidad de los objetos a los discursos, al correr de su tiempo, es lo que los hace objetos, y no cómo se los llame.
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