JESUCRISTO NUNCA HA EXISTIDO

[max palanka]

Querido Shetland:
nada mas equivocado.

debates para presentar a Jesus,
cuando es el amor.

tratar de convencer,
cuando nos corresponde testificar.

argumentos aristotelico-tomistas
cuando es asunto espiritual.

compulsion,
cuando es cariño.

acaloramiento
cuando corresponde buena voluntad.

al actuar asi estas denotando falta de fe,
porque pones confianza en el nivel material,
pero esto pertenece al nivel espiritual
y no puede ser conocido de otra manera.

no es ver para creer
es creer para ver.

la logica espiritual trasciende el entendimiento humano
es mayor a él.

es revelacion desde arriba
nos queda amar e invitar.

¿te fijaste que él demanda señales?
no puedes darselas.
jamas podras TU darselas.
él las tendra
cuando decida asumir
que es amado
mil veces amado desde arriba.
mas arriba que todos nuestros pensamientos,argumentos y señales juntos.

Pero Jesus está Ahi.





Amor y Paz

[juanerick]

YO NO PUEDO NEGAR LA EXISTENCIA DE JESúS, PARA MI SI ES UN HECHO. PERO QUIERO COMO ESCRIBí EN MI PRIMERA INTERVENCIóN DECIR LO SIGUIENTE...........NO VOY A REFUTAR LA AFIRMACIóN DE TOSSI, ES MAS VOY A PONERME DE SU LADO Y ASUMIR ESTO COMO UNA VERDAD.........ENTONCES LE DIGO A TOSSI QUE TRISTE DEBE SER PARA TI QUE UN SER QUE NO EXISTIó SEGúN TU, SEA RECORDADO Y VENERADO POR MILLONES DE SERES HUMANOS CON CEREBRO COMO EL TUYO, SIGAN SUS ENSEÑANZAS ( DE UN SER QUE NO EXISTIó!!!!!), EN OTRO POST NO LO HAYAS NEGADO Y TU COMO MUCHOS SERES REALES, SOLO SEAN UNA MILIMICROMILLONESIMA PARTE DEL TRANSCURRIR DEL TIEMPO Y PASES TOTALMENTE DESAPERCIBIDO EN LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD.
QUE EL UNICO Y VERDADERO DIOS TE BENDIGA

[Tosi23]

A Juanerick.

Todos sabemos que el cristianismo ha permanecido porque Constantino lo convirtió en religión del imperio romano, y eso le permitió extenderse por el imperio y eliminar a las demás religiones y dioses. Si no hubiese sido por esto, el cristianismo habría durado apenas 100 años, porque no convence a nadie.

El cristianismo ha sido impuesto por la crueldad, desde la posición de poder que le ha dado el estar siempre al lado de los poderosos. Ocho santas cruzadas, más de 400 años de santa inquisición e iglesia uña y carne con cada dictador fusilador de demócratas que ha parido el mundo.

Los cristianos siguen las enseñanzas de los que han elaborado la mitología de Cristo. Te recuerdo que el personaje Jesús apenas tiene 30 frases en toda la Biblia. Y la mayor parte no valen para nada.

Salud y paz mental.

[alejandria]

A ver Tosi... me parece que tu empeño no es demostrar que Jesùs no existiò, simplemente es lanzar al aire una duda existencial que te aqueja, parece que en realidad lo que deseas es que alguien realmente te demuestre que Jesus de verdad existe, porque necesitas creer en algo... lamentablemente, si sòlo empleas tu capacidad racional para tratar de entender algo que esta mà alla de lo natural, pierdes tu tiempo.

Necesitas creer... necesitas tener la certeza de que Jesus existio, pero no puedes... y aqui tenemos un intento desesperado de encontrar algo a que aferrarte.... Pienso que no debes preocuparte... ya llegara.

Una pregunta: ¿de que religiòn eres?

Porque, en alguno de tus mensajes he leido que mencionas a Dios, lo cual significa que si crees en su existencia... y si crees en que existe Dios (del cual tampoco tienes pruebas fisicas), ¿por que el problema de aceptar la existencia de Jesus?.

Suerte

[Tosi23]

A Alejandría.

Nadie me puede demostrar que Jesús existió. No hay pruebas. No existe ni una sola prueba. Los que creen se lo tiene que creer por la fe, es decir me lo creo porque quiero, y sin razón.

Ya tengo mis creencias. Mis valores los saco de las ciencias, filosofía, etc., es decir, del pensamiento humano, sin dioses.

No tengo ninguna necesidad de creer. Y espero seguir así. Ni siquiera cuando me he sometido a una operación con riesgo de muerte, he sentido la necesidad de creer en los espíritus. No creo, simplemente, ni lo necesito.

Cuando menciono a Dios es porque discuto la existencia de Dios, del Dios que explica la Biblia. Niego la existencia de todos los espíritus (diablos, ángeles, almas, dioses), de los cinco mil dioses del planeta.

Salud y paz mental.

[juanerick]

Estado actual de la investigación histórica sobre Jesús
Julio LOIS


El concilio Vaticano II incentivó de forma notable los estudios eclesiológicos y cristológicos. Muy especialmente en la década de los setenta -pero incluso hasta hoy, aunque a ritmo menor- se suceden las Cristologías, escritas por muchos de los más destacados teólogos cristianos de nuestro tiempo1.

Al mismo tiempo, se suceden también los estudios sobre Jesús. En realidad, estos estudios empiezan a florecer con fuerza, y con una nueva orientación, ya en los años 50, con los trabajos pioneros de los grandes discípulos de Bultmann2. Desde entonces -y sin la pretensión, que se considera ya imposible, de reconstruir su biografía- no han cesado de publicarse estudios de interés sobre Jesús, su vida y su mensaje. Podría incluso añadirse que “los estudios históricos en torno a Jesús de Nazaret” constituyen hoy “un campo de investigación en plena ebullición, en el que se están publicando...muchos e importantes libros, posiblemente más que en cualquier otra época anterior”3.

El propósito de este artículo es resumir de forma breve y elemental la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret, haciendo especial hincapié en el estado actual de la misma4. Pero antes de iniciar ese resumen voy a ofrecer unas consideraciones previas que tal vez puedan ayudar a fijar bien el alcance, y sobre todo la importancia, de nuestra cuestión.



1.- La cuestión del “Jesús histórico”: su naturaleza e importancia teológica

Conviene recordar en primer término lo que hoy es convicción generalizada: los Evangelios -fuentes sin duda principales y hasta casi únicas para conocer al Jesús histórico- no son propiamente informes documentales, sino testimonios de creyentes escritos a la luz de la Pascua con la finalidad de comunicarnos su fe. A partir de este dato, hoy ya adquirido por innegable, surgen inevitablemente las preguntas: ¿el Cristo de los Evangelios, testimoniado desde la fe pascual, es el mismo Jesús de Nazaret, o se ha desvirtuado la verdad histórica a través del testimonio? ¿Está legitimada por Jesús y su historia la proclamación que de él se hace en los relatos evangélicos como el Cristo? Todavía más: ¿en qué relación se halla la Cristología que se va desarrollando en la Iglesia de los primeros siglos desde la fe con la figura histórica de Jesús? La historia de la investigación que aquí vamos a intentar resumir con brevedad gira en torno a esas preguntas u otras similares - es decir, en torno a la relación que debe mantenerse entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe- y no, como a veces se piensa, sobre la realidad de la existencia histórica sobre Jesús5.

Es preciso tener en cuenta que el “Jesús histórico” que pretende presentarnos la investigación histórico-crítica no equivale sin más al “Jesús real” o “Jesús terrestre” que vivió y murió. La expresión “Jesús histórico”, en su sentido técnico, se refiere a lo que científicamente puede saberse acerca de Jesús. Es, en realidad, “una construcción de los investigadores, realizada como fruto de un proceso de sustracción, es decir, por separación entre lo que hay de testimonio de fe y lo que hay de dato histórico en las actuales fuentes eclesiales”6. Y toda la historia de esa investigación -que, al decir de A. Schweitzer, representa la empresa “más importante que jamás emprendió e hizo la autoreflexión religiosa”- muestra que los distintos estudios, incluidos los actuales, llegan, en numerosos puntos, a conclusiones muy diversas, incluso contradictorias.

¿Tarea, entonces, imposible o irrelevante para el creyente? Ya veremos, al resumir la historia de esa investigación, que así la han considerado no pocos. Pero parece necesario afirmar que se trata de una tarea posible e irrenunciable por su importancia.

Posible, en primer término. Es cierto: a través de la investigación histórico-crítica no podemos llegar a saberlo todo acerca de Jesús ni llegaremos jamás una reconstrucción histórica de sus estados psíquicos. Pero si podemos llegar a percibir, con un alto grado de probabilidad, las líneas maestras de su vida y su mensaje. Irrenunciable por importante, añadíamos. Y esto por varias razones:

- Necesitamos hoy elaborar con urgencia -al menos si se admite que la increencia es un factor creciente en la sociedad actual- una Cristología fundamental que pueda mostrar que “a Jesús se le llama Cristo no a pesar y al margen de lo que históricamente fue”, como indica E. Schillebeeckx. Esta pretensión, como aclara el mismo autor, “no implica en modo alguno que la reconstrucción histórica de la imagen de Jesús se convierta en norma y criterio de la fe cristiana. Esto sería completamente absurdo, dado que los primeros cristianos no se enfrentaron nunca con este ‘abstracto histórico’ al que equivaldría la imagen histórico-científica de Jesús. En este sentido existe una diferencia entre el ‘Jesús de la historia’, es decir, el Jesús que vivió en Palestina en contacto con sus contemporáneos, y el ‘Jesús histórico’, resultado abstracto de una investigación histórico-crítica...Al principio no tenemos la imagen histórica de Jesús, sino el Jesús viviente de la historia, que es fuente, norma y criterio de lo que los primeros cristianos experimentaron en él al interpretarlo. Pero teniendo en cuenta precisamente esa estructura de la primitiva fe cristiana, una investigación histórico-crítica podrá aclararnos cómo el contenido concreto del primer cristianismo fue ‘llenado’ por el Jesús de la historia”7. Y esta aclaración es sumamente importante cuando algunos sostienen que el Cristo de la fe presentado en las narraciones evangélicas es una pura “construcción fideísta” que “distorsionó radicalmente y adulteró tanto la figura como la andadura del Nazareno” y que, en consecuencia, el “salto” del uno al otro “constituye una fractura incurable” y está desautorizado por la razón crítica8.

- Necesitamos igualmente una Cristología sistemática informada por la recuperación de la humanidad concreta y contextualizada de Jesús de Nazaret. El re-descubrimiento de la humanidad de Jesús y el intento consecuente de pensar la divinidad de Jesús a partir de su plena humanidad -y no como una especie de “segundo piso” que se le añade- caracteriza buena parte de la mejor reflexión cristológica actual y llega a considerarse como una verdadera “necesidad epocal”9. Se trata de insistir en que la divinidad de Jesús se nos revela y manifiesta en su completa y singular humanidad : “Si en Jesús se da una universalidad única, deberá hallarse en su humanidad, no tras ella o sobre ella. La figura en que Dios se revela es el hombre Jesús...Lo humano es aquí la medida (no digo norma o criterio) en que aparece lo divino...Si Jesucristo es Dios Hijo, lo sabemos solamente por la manera en que es hombre; esto debe reflejarse en su propia existencia humana, y él debe ser hombre de forma absolutamente única”10.

Las cristologías informadas por esta recuperación de la humanidad de Jesús pueden evitar que caigamos en nuevas formas de docetismo o gnosticismo que nos lleven a confesar “un Cristo que no se parece a Jesús, incluso que sea contrario a él” y que así “por paradójico que parezca, la máxima afirmación cristológica sobre Cristo pueda convertirse sutilmente en alibi para no reconocer -y seguir- a Jesús”11. Precisamente, situar de forma inequívoca ante el seguimiento de Jesús y evitar que se neutralice la fuerza crítica de su vida y de su mensaje, es la gran preocupación que orienta la vuelta a Jesús en la Cristología latinoamericana de la liberación12.

- Es también importante recuperar la figura histórica de Jesús por razones estrictamente teológicas. Es tarea prioritaria de la reflexión estrictamente teológica rescatar la identidad del Dios cristiano. Se trata de una tarea irrenunciable que es preciso realizar en todo tiempo, pero que alcanza urgencia especial cuando, como sucede en el momento presente, parece extenderse la sospecha sobre su significación positiva. Pues bien, es precisamente en Jesús de Nazaret, en su humanidad histórica concreta, donde se nos manifiesta esa identidad. Sabemos quién es Dios, percibimos el perfil de su rostro, somos obligados a rectificar nuestras ideas preconcebidas de Dios, cuando contemplamos la particularidad de Jesús, su actuar concreto, tantas veces desconcertante y escandaloso. Posiblemente nadie lo ha expresado con más fuerza que K. Barth: “Quién es Dios y qué es lo divino lo hemos de aprender allí donde Dios mismo se ha revelado a sí mismo y con ello su naturaleza, la esencia de lo divino. Y si en Jesucristo se ha revelado como el Dios que hace tales cosas, no podemos pretender ser más sabios que él y afirmar que eso está en contradicción con la esencia divina...Nuestra opinión según la cual Dios pudiera o debiera ser absoluto por contraposición a todo lo relativo; infinito por exclusión de toda finitud; supremo por contraposición a toda inferioridad; activo por contraposición a todo padecer; intocable por contraposición a todo influjo; trascendente por contraposición a toda inmanencia y también sólo divino por contraposición a toda humanidad; en breve, sólo él o lo ‘totalmente otro’, estas nuestras opiniones se manifiestan como insostenibles, erradas y paganoides, en razón de que Dios fue y actuó de ese modo en Jesucristo”13.

- También, y por último, es importante contar con la humanidad concreta de Jesús por razones eclesiológicas. La Iglesia tiene que “resistir la mirada de Jesús” si quiere ser servidora fiel de su Reino. No puede estar centrada en sí misma. Tiene que estar referida constantemente a Jesús, el Cristo de Dios, y dejarse juzgar por él. Una Iglesia así será pobre, no buscará la gloria terrena, y renunciará, en consecuencia, al poder que se impone coactivamente para utilizar como mediación el amor servicial que respeta siempre la libertad. Estará al servicio de la dignificación y salvación liberadora de todos más que al servicio del “sábado”. Estará centrada en los pobres y condenados de esta tierra, en los excluidos y declarados sobrantes, invitados preferentes al banquete del Reino, y renunciará a vincular su suerte a los intereses de “los jefes de las naciones que dominan” y de “los grandes que imponen su autoridad”. No permitirá que en su seno haya algunos que se dejen llamar “rabbí”, pues tiene un solo maestro; y tampoco “padre”, puesto que tienen uno solo, que es el del cielo. Una Iglesia, en fin, en la que “el más grande” ha de ser servidor de todos14.

Las razones indicadas para destacar la importancia de la vuelta a Jesús son las mismas que aconsejan una Cristología metodológicamente elaborada “desde abajo”.

Se entiende por Cristología “desde arriba” la que procede desde la divinidad de Jesús y sitúa así la idea de la encarnación como punto central de su reflexión. Presupone la divinidad de Jesús, confesada en la fe, y a partir de ahí se pregunta cómo se ha encarnado el Hijo eterno de Dios, segunda persona de la Trinidad. La Cristología “desde abajo” es la que arranca de la humanidad histórica de Jesús y desde ahí se remonta al reconocimiento de su divinidad. Se basa, pues, como primera referencia, en el mensaje y en el destino de Jesús, para llegar, a partir de ahí, a la idea de la encarnación15.

No es posible considerar con detenimiento esta cuestión de metodología cristológica. Nos apartaría de la finalidad perseguida por este trabajo. Se trata de una cuestión ampliamente considerada por la Cristología actual. Desde los años 60 -y, más concretamente, a partir de la publicación por Panneneberg de sus “Fundamentos de Cristología” en el año 1.964- se han escrito centenares de páginas sobre este asunto. En ellas se reflejan puntos de vista no del todo coincidentes, aunque parece que hay un consenso casi generalizado respecto a la conveniencia pedagógica actual de comenzar la reflexión cristológica por el conocimiento histórico de Jesús, lo cual no implica postular con exclusividad una Cristología “desde abajo”16.

Las razones que aconsejan empezar por una Cristología “desde abajo” están ya sustancialmente expresadas en las consideraciones anteriores y, para ser muy breves, creo que pueden reducirse a dos fundamentales:

- En la situación actual de secularización e increencia parece poco aconsejable una Cristología “deductiva”, que parta de la divinidad de Jesús como algo pacíficamente adquirido. En el momento presente tiene razón Pannenberg cuando afirma que es preciso “exponer las razones que fundamentan la confesión acerca de la divinidad de Jesús”. Y añade: “En lugar de presuponer ya su divinidad, hay que plantear en primer lugar el problema sobre como el acontecimiento histórico de Jesús lleva al reconocimiento de su divinidad”17. Sin ese arrancar de Jesús, el Cristo proclamado desde la fe difícilmente podrá sustraerse a la sospecha de ser un puro mito, desdibujado, sin raíces históricas, fruto de la invención o proyección religiosa de sus creadores. Se trata de situarse metódicamente en la situación de los primeros discípulos de Jesús, para seguir el “itinerarium mentis” que ellos recorrieron al seguirle y que les llevó finalmente, tras su muerte, a confesarlo como el Hijo de Dios (Cristología “genética”). No se trata, digámoslo con toda claridad, de intentar “demostrar” la verdad de la interpretación creyente de Jesús, empresa imposible y aún absurda. Se trata de algo más modesto, pero decisivamente importante: “Buscar posibles signos en la imagen de Jesús que nos ofrece la crítica histórica, signos capaces de orientar la búsqueda humana de salvación hacia la respuesta cristiana que habla de una peculiar acción salvífica de Dios en ese Jesús”18.

- Una Cristología “desde abajo” así entendida puede evitar que la fe cristológica se realice al margen de Jesús de Nazaret y que la reflexión teológica se deslice hacia el idealismo abstracto, es decir, que se llegue a una Cristología “vaga e indiferenciada, de cuño suprasituacional, y ‘ad usum omnium’” (Kasper), siempre fácilmente manipulable. En cambio, una Cristología “desde arriba” “difícilmente llega a conocer el significado decisivo que determina la particularidad específica del auténtico e histórico hombre llamado Jesús de Nazaret” (Pannenberg). J. Sobrino, profundamente sensible a este riesgo, habla de “Jesús como salvaguarda del Cristo”. Y explica: “ ‘Cristo’ es un adjetivo, el ‘ungido’, con el cual se expresa la relevancia de la persona ungida, mientras que ‘Jesús’ es un sustantivo que designa la concreta posibilidad de una persona. Pues bien, los seres humanos, también los creyentes, podemos introducir en el adjetivo lo que no está en el sustantivo y, peor aún, podemos incluso introducir en el adjetivo algo contrario al sustantivo...No sólo podemos manipular a Jesús en nombre de Cristo, sino que lo hacemos”. Para evitar precisamente esa manipulación, enraizada en la pecaminosidad del ser humano, Sobrino postula empezar por una Cristología “desde abajo” al afirmar que “el proceder metodológico más operativo es ver a Cristo, en un primer momento, desde Jesús y no a la inversa”. En realidad, añade, “todo se decide en dar prioridad metodológica a una de estas dos afirmaciones: ‘Jesús es el Cristo’ o ‘¿el Cristo?, ése es Jesús’. Creemos que el Nuevo Testamento dice en directo lo segundo, y en ello está la novedad de la nueva fe. Y llegó a decirlo...precisamente para salvaguardar lo que verdaderamente le interesaba: la verdadera fe en Cristo”19.

Como se ve no es una cuestión banal la cuestión metodológica. Tal vez pudiéramos decir que el anuncio cristiano sobre Cristo sólo puede entenderse en su verdadero contenido significativo a partir de la historia de Jesús. Y es que es a partir de esa historia como captaremos mejor la razonabilidad del anuncio, como seremos llamados a la conversión traducida en seguimiento de Jesús, como percibiremos mejor el rostro -diferente y hasta disidente- del Dios que en ella se nos ha manifestado, como nos sentiremos estimulados a ser Iglesia pobre y de los pobres...



2.- Breve resumen de la historia de la investigación sobre Jesús

Como indica J. Jeremias “el problema del Jesús histórico es de época reciente”. “Podemos señalar -añade- con toda precisión la fecha de su nacimiento: año 1.778”20. Es precisamente en este año, con la publicación por Lessing a título póstumo de uno de los manuscritos de su maestro H. S. Reimarus (“Acerca de la meta de Jesús y de sus discípulos. Otro fragmento más del desconocido de Wolfenbüttel”), cuando se afirma por primera vez de forma cruda y rotunda que el Cristo de la fe que aparece en los Evangelios y predicado por la Iglesia y el Jesús de la historia no son el mismo21.

Nuestro propósito es presentar de forma breve y sencilla como esta cuestión ha ido evolucionando desde Reimarus hasta hoy, haciendo especial hincapié en el estado actual de la cuestión.

Para ello distinguiremos tres etapas fundamentales. La primera , arranca con Reimarus y puede considerarse concluida con Bultmann. La segunda es iniciada por algunos de los más destacados discípulos de Bultmann y seguida por otros muchos, escrituristas y teólogos dogmáticos, católicos y protestantes22. La tercera y última (también llamada por algunos “third quest” o “tercera búsqueda”) es la que se inicia hacia los años 80 y está informada por unas características que la hacen diferente de las que la han precedido. Pasemos sin más a la breve consideración de cada una de ellas23.



2.1.- Primera etapa (la “Old Quest”)

Ya hemos dicho que su punto de partida se encuentra en el provocador fragmento de Reimarus ya citado. Nuestro autor, hijo de la Ilustración, contrapone vigorosamente el Cristo de la fe o de los Evangelios -que, a su parecer, entra en contradicción con la razón crítica ilustrada- al Jesús de Nazaret que vivió realmente en la Palestina del siglo I. Mientras que el Jesús histórico fue un judío revolucionario, un mesías político que fracasó en su intento de establecer un reino terreno y librar así a su pueblo del yugo romano, el Cristo de la fe -que es el que se nos presenta en los Evangelios y predica la Iglesia- es un fraude creado por sus discípulos Éstos, en efecto, no aceptaron el fracaso, robaron el cadáver de Jesús e inventaron las doctrinas de la resurrección y de la parusía, convirtiendo al mesías político que realmente fue en el Mesías apocalíptico de Daniel.

Así comenta Jeremias el impacto que causó la obra de Reimarus: “La sensación que se suscitó fue inmensa. Fue unánime la repulsa justificada hacia aquel folletón lleno de odio hacia Jesús. El odio no es buen guía para llegar hasta la verdad histórica. Sin embargo, aquel ‘profanador’ Reimarus había conocido por vez primera, con claridad meridiana, un hecho que hasta entonces había pasado inadvertido. Había visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Con Reimarus comienza el problema del Jesús histórico”24.

Las preguntas quedaban flotando en el ambiente. ¿Estarán en oposición el Jesús de la historia y el Cristo de la fe? ¿Habrá el dogma falseado la intención de Jesús, su vida y mensaje? ¿Quién fue realmente Jesús, entonces?

Estas preguntas las hace suyas la llamada Escuela liberal de la “Leben-Jesu-Forschung” (investigación de la vida de Jesús). Sus más destacados representantes (H. J. Holtzmann, K. H. Weisäcker, K. Hase, B. Weiss, D. Schenkel, A. Harnack, E. Renan...), aunque con diferencias incluso notables de matiz, parten de la convicción o al menos sospecha de que existe esa oposición entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, de que el dogma ha falseado la figura de Jesús. Por eso se proponen como meta “liberar al Jesús histórico de las cadenas de la dogmática eclesial” (Käsemann) y algunos ,además, liberarlo igualmente de los ataques de Reimarus. Para ello confían en las posibilidades de la investigación histórico-crítica -acaba de aparecer la historia como ciencia- y en que pueden contar con dos fuentes “históricamente fiables, por puras”: el evangelio de Marcos y la “Quelle” (conocida como fuente “Q”, celección de dichos de Jesús, aunque contiene también algún relato de sus hechos, utilizada por Mateo y Lucas para redactar sus respectivos Evangelios).

A. Schweitzer, en su famosa obra “ Historia de la investigación sobre la vida de Jesús” 25, pasa revista a las distintas Vidas de Jesús procedentes de la Escuela liberal y constata así su fracaso: “A la investigación sobre la vida de Jesús le ha ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de encontrar al Jesús histórico y creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como Él fue: como maestro y salvador. Desligó los lazos que le ligaban desde hacía siglos a la roca de la doctrina de la Iglesia y se alegró cuando su figura volvió a cobrar movimiento y vida mientras parecía que el Jesús histórico se le acercaba. Pero este Jesús no se detuvo, sino que pasó de largo por nuestra época y volvió a la suya...Se perdió en las sombras de la antigüedad, y hoy nos aparece tal como se presentó en el lago a aquellos hombres que no sabían quién era: como el Desconocido e Innominado que dice: Sígueme”26.

En una dirección distinta a la de la Escuela liberal se mueve la conocida Vida de Jesús de D. F. Strauss, publicada en 1.837. Para él, la categoría clave que permite conocer el verdadero sentido de los relatos evangélicos es la de “mito”. Strauss entiende por mito neotestamentario “la transposición y la representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros cristianos...bajo la presión creadora de la leyenda y que se concretó en el personaje histórico de Jesús”27. El Cristo que presentan los relatos evangélicos es un Jesús transformado por la fuerza invasora del mito. Strauss abre así un abismo infranqueable entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe28. Los evangelios no nos conectan con el Jesús histórico sino que nos abren el camino que conduce a la fe.

En una dirección igualmente contraria a la Escuela liberal se mueve el pensamiento de M. Kähler. Establece una distinción radical entre el Jesús de la historia, objeto de la investigación de dicha Escuela, y el Cristo del kerigma o de la predicación. En realidad, la verdadera historia de Jesús no es la que investiga la Escuela liberal con el fin de presentarnos los “hechos brutos” (por ejemplo, Jesús murió en la cruz en el año 30), sino la que nos la presenta la fe al interpretar esos hechos y descubrir su significación salvífica (en esa muerte hemos sido salvados). El Cristo que nos ofrecen los Evangelios, el Cristo bíblico interpretado desde la fe, es el verdadero. El Jesús que llaman histórico, objeto de la investigación liberal, es irrelevante para la fe.

R. Bultmann hereda el fracaso de la investigación liberal, tan brillantemente reseñado por A. Schweitzer, y las posiciones, entre otros29, de Strauss y Kähler, que él se encarga de radicalizar y superar.

Tal vez la posición de Bultmann se pueda resumir presentando algunas de sus grandes convicciones:

El Jesús histórico es inaccesible a la investigación científica. Este escepticismo viene avalado por el intento frustrado de la investigación realizada de todo un siglo.

La cuestión del Jesús histórico es teológicamente irrelevante y hasta ilegítima. Irrelevante, porque la historia de Jesús está situada en el seno del judaísmo y no ofrece interés para la fe cristiana, que comienza propiamente con la Pascua. Ilegítima, porque el recurso a la historia altera la naturaleza misma de la fe, la cual se apoya únicamente en sí misma. Bultmann, que parte de la tesis reformada de la justificación por la fe sin obras, considera que todo recurso a la historia para justificar la fe supone una búsqueda malsana de seguridad, semejante a la seguridad que se busca con el recurso a las obras.

- Los relatos evangélicos son expresión de la fe que nace con la Pascua, fruto de la fuerza creadora de las primeras comunidades cristianas30. No pueden, en consecuencia, ser considerados como fuentes documentales para un estudio histórico sobre Jesús.

- Lo que realmente importa es el kerigma en cuanto anuncia la salvación, ofrece el perdón y llama a una existencia nueva, auténtica. El kerigma es lo primero. Ir más allá de él para buscar al Jesús histórico supondría ir tras el “Cristo según la carne”, que, como sostiene Pablo, ya pasó.

El lema que había orientado la “old quest” -”Atrás, a por el hombre Jesús”- queda desautorizado por Bultmann y sustituido por este otro: “Atrás. A por la predicación primera, a por el kerigma”. Entre esa predicación primera y la figura histórica de Jesús apenas puede encontrarse continuidad alguna. Lo cierto es que interesa tan sólo el hecho mismo de la existencia de Jesús, y no ya su personalidad moral, ni su acción y mensaje. La discontinuidad o ruptura entre la fe y la historia es casi total. Según Bultmann, la fe no sólo puede sino que debe entenderse y vivirse al margen de la historia de Jesús.



2.2.- Segunda etapa (la “New Quest”)

La tesis ya sustentada por A. Schweitzer acerca de la imposibilidad de escribir una vida de Jesús, tal como pretendieron los autores de la Escuela liberal, se extiende vigorosamente a partir de Bultmann. Como ha afirmado J. A. Robinson “sus estudios (los de Bultmann) sobre la historia de las formas literarias...confirman el punto de vista según el cual las Vidas de Jesús construidas sobre la base del esquema del siglo XIX son imposibles”31. El acuerdo parece general: no es posible reconstruir la biografía de Jesús, es decir, la historia completa de su vida. Desautorizada así la “vieja búsqueda” ¿sería igualmente preciso renunciar a toda búsqueda de Jesús?

Al responder a esta última pregunta no todos compartieron el escepticismo radical de Bultmann. Precisamente algunos de sus más aventajados discípulos se separaron en este punto de su maestro y propusieron una “nueva búsqueda” (Robinson) del Jesús histórico. Al hacerlo iniciaron una también nueva etapa en la historia de nuestra cuestión. Es la etapa que vamos a intentar resumir seguidamente.

Tampoco es difícil señalar el punto de partida de esta nueva etapa. Los estudiosos están de acuerdo en que su inicio debe situarse en el año 1.953, con la conferencia pronunciada por E. Käsemann en Marburgo y después publicada con el título “El problema del Jesús histórico”32.

Käsemann, separándose de las posiciones radicales de Bultmann, a quien, no obstante, sigue considerando su maestro, afirma que la discontinuidad establecida por éste entre el Cristo del kerigma y el Jesús histórico tiene el gran riesgo de convertir a Cristo en un mito. La oposición a la investigación liberal- que Käsemann mantiene con vigor- “no debe amparar una renuncia resignada ante el problema de la personalidad de Jesús ni permitir que se ponga en duda la importancia de la historia para la fe, que se afirma evidentemente en los evangelistas”33. En realidad si bien es cierto “que no es posible comprender al Jesús terreno si no es a partir de pascua...tampoco es posible captar adecuadamente el significado de pascua si se prescinde del Jesús terreno”34. En consecuencia, Käsemann postula una investigación sobre los Evangelios que permita verificar que entre la predicación de Jesús y el kerigma apostólico media una continuidad real: “En mi opinión -afirma- , se trata de señalar que de la oscuridad de la historia de Jesús brotan ciertos rasgos característicos de su predicación, perceptibles con una relativa exactitud, y que la cristiandad primitiva asoció a su propio mensaje”35.

Aquí nos interesa subrayar que los autores de la “new quest”36, con diferencias incluso notables entre ellos, coinciden en señalar cierta continuidad real entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. El objetivo de su nueva investigación - que se mueve en la órbita bultmaniana de la hermenéutica existencial y asume una concepción de la historia entendida como la comprensión que el sujeto tiene de sí mismo y de su proyecto de existencia y no como una crónica de hechos materiales- es verificar que el sentido de la existencia auténtica que el kerigma atribuye a Jesús está en conformidad con el sentido de la existencia que esa investigación descubre en el Jesús histórico. La investigación histórica no pretende evitar el “escándalo” de la fe37. Su objetivo no es demostrar que el anuncio creyente es verdadero sino que la decisión existencial ante el kerigma es una decisión existencial ante Jesús: “Si la historiografía constata que el Jesús histórico poseía el mismo sentido de la existencia que aquél que el kerigma vincula a su persona, se habrá ‘demostrado’ todo lo que puede ser ‘demostrado’ por la nueva problemática del Jesús histórico: no que el kerigma es verdadero, sino que la decisión existencial es una decisión existencial ante Jesús”38.

Para expresar esa continuidad entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico los estudiosos de la “new quest” recurren al concepto de “Cristología implícita o indirecta”, introducido por H. Conzelmann39. Con este concepto quieren decir que aunque los títulos que la cristología de la Iglesia fue atribuyendo a Jesús no fueron utilizados por él, la investigación histórica permite descubrir que tales títulos son como la explicitación coherente de la “increíble pretensión de autoridad” de Jesús, de su conciencia única de ser el mediador del plan salvífico de Dios en la historia40. Esta pretensión y conciencia41, dotadas de una singularidad especial, autorizan el surgimiento posterior de la cristología de los primeros siglos, por ser su explicitación, hecha, eso sí, a partir de la ruptura pascual y de la fe por ella generada.

La “new quest”, protagonizada por los grandes discípulos de Bultmann, con su nueva manera de plantear la cuestión del Jesús histórico, suscita , en el ámbito de la teología sistemática y de la exégesis, un amplio movimiento de renovado interés por encontrarse con Jesús de Nazaret. Es precisamente la amplitud del movimiento la que hace imposible intentar resumirlo aquí42. Pero al menos interesa destacar que aunque en el punto de partida de todo ese movimiento hay una convicción común -reconstruir la vida de Jesús, tal como pretendieron los investigadores de la Escuela liberal, es una pretensión imposible y además innecesaria-, los presupuestos que se asumen, los recursos metodológicos que se utilizan43 y los resultados que se consideran conseguidos son muy diversos44.

Y, no obstante, y reconocida esa diversidad, tal vez podríamos decir con verdad que a lo largo de estas décadas de los 50, 60 y 70 se va superando el radical escepticismo sembrado por Bultmann y se va llegando a la convicción de que podemos saber algo acerca de Jesús y que ese algo, pese a ser poco, es de importancia decisiva pues nos permite encontrarnos con la singularidad única y trastornante de Jesús y contar con unas pautas fundamentales para saber en qué consiste su seguimiento.



2.3.- Tercera etapa (la “Third Quest”)

Algunos estudiosos ( R. Aguirre, J. H. Charlesworth, G. Segalla, B. Witherington...) consideran que con los años 80 se abre una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que presenta con la anterior notables diferencias. Esta etapa, en la que estamos actualmente, que por seguir a la “old” y “new” quest, se conoce con el nombre de “third quest” (tercera búsqueda), es la que quisiera resumir brevemente ahora45.

2.3.1.- Características propias de la “Third Quest”

R Aguirre señala como características fundamentales de esta etapa las que siguen:

Preocupación por reinsertar a Jesús en su hogar de origen, enraizándolo así en el seno de su pueblo judío (“Heimholung”).

Han contribuido de forma decisiva a esa reinserción los importantes trabajos sobre Jesús publicados por sabios judíos46 y los estudios de los documentos descubiertos en Qumrán. Esta vuelta al hogar judío de Jesús ha llevado consigo la revisión matizada de algunos rasgos del perfil antijudío de su figura, tal como había sido dibujada por los autores de la “new quest”, con la aplicación preferente de su criterio de desemejanza.

Mejor conocimiento del contexto socio-histórico en el que vivió Jesús, especialmente Jerusalén y Galilea, gracias a las últimas investigaciones arqueológicas.

Se concede mayor importancia, para conocer a Jesús, a la literatura apócrifa judía y cristiana, a los targumes y a los documentos encontrados en 1.947 en la villa egipcia de Nag Hammadi47.

Los autores enclavados en esta tercera etapa suelen tener más confianza en las posibilidades de llegar al Jesús de la historia que la que tenían los discípulos de Bultmann que iniciaron la “new quest”. Y esto aunque los resultados finales a que se lleguen sean marcadamente iconoclastas.

La “third quest” realiza sus estudios sobre Jesús desde una perspectiva interdisciplinar. Se concede un papel importante a los datos que pueden proporcionar las ciencias sociales, sobre todo la sociología y la antropología cultural. Basta leer la importante y discutida obra de J. D. Crossan - Jesús: vida de un campesino judío- para darse cuenta de ello.

En los estudiosos de esta tercera búsqueda la preocupación por conseguir una metodología rigurosa de investigación histórica prima sobre las preocupaciones y finalidades teológicas. Como señala R. Aguirre “no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y la investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas”48.

Contrastando con la “new quest”, que se había desarrollado especialmente en el mundo alemán, la “third quest” se está realizando en el mundo anglosajón. Y es curioso y también preocupante verificar que existe hoy entre ambos mundos, en este campo de la investigación sobre Jesús, un gran desconocimiento mutuo49.

Conviene finalmente advertir que entre los estudiosos de la “third quest”, pese a las características citadas que confieren a sus estudios ciertos rasgos comunes, existen diferencias notables, sobre todo a nivel de las conclusiones que extraen de sus investigaciones50.

Pero las diferencias que se observan entre los diversos autores deben situarse también en la metodología científica elegida y en la forma misma de proceder y de publicar los resultados obtenidos.



2.3.2.- El “Jesus Seminar”

A este respecto conviene aquí citar, por la notoriedad pública que ha adquirido, al colectivo de estudiosos norteamericanos que forman el “Jesus Seminar”. Precisamente por esa notoriedad51se corre el riesgo de extender a toda la “third quest” su metodología y los resultados de su investigación, que el número citado de la revista “TIME” califica de provocativos y hasta iconoclastas52.

El “Jesus Seminar” se constituyó en 1.985 y está formado por algo más de 70 biblistas e historiadores que, al margen de cualquier confesionalidad, persiguen determinar la autenticidad histórica de los dichos de Jesús. Para ello se intercambian constantemente los resultados de sus investigaciones y dos veces al año algunos de ellos se reúnen para, tras discusiones previas, proceder a votaciones con el fin de decidir acerca de la historicidad de los dichos de Jesús, separadamente considerados. El procedimiento que siguen resulta cuando menos curioso: introducen en un cubo unos abalorios o cuentas de plástico de colores diversos. Cada color expresa el valor histórico distinto que se le concede al dicho que se somete a consideración. Los abalorios son de cuatro colores :rojo, rosa, gris y negro. Introducir el abalorio rojo significa afirmar que el dicho atribuido a Jesús es indudablemente suyo (“That’s Jesus”); el rosa, que Jesús probablemente dijo algo así ( “Sure sounds like Jesus”); el gris, que Jesús no dijo exactamente eso, pero que las ideas contenidas en el dicho son suyas (“Well, maybe”); el negro, por fin, que Jesús no dijo eso y que el dicho en cuestión representa la perspectiva o el contenido de una tradición tardía o diferente (“There’s been some mistake”).

El “Jesus Seminar” ha publicado en 1.993 una obra -“The Five Gospels” (los cinco evangelios)- que ha causado un fuerte impacto en el mundo creyente norteamericano. En ella se presenta una traducción de los cuatro Evangelios canónicos junto con la del Evangelio de Tomás, apócrifo, y se recoge el resultado final de las investigaciones del grupo. Según ellas, solamente el 18% de las palabras puestas por los Evangelios en labios de Jesús pueden haber sido pronunciadas por él. Al Evangelio de Juan no se le concede fiabilidad histórica y sólo un dicho de Marcos ha merecido el abalorio rojo. De todo el Sermón de la Montaña de Mateo sólo las expresiones “Nuestro padre” y “Amad a vuestros enemigos”, junto con otros cuatro breves dichos, pueden considerarse palabras auténticamente pronunciadas por Jesús. Los Documentos más fiables para reconstruir los dichos de Jesús son la fuente Q y el Evangelio apócrifo de Tomás, siempre críticamente analizados. Al conceder valor prioritario a las parábolas y a los proverbios de Jesús, el “Jesus Seminar” nos presenta a un Jesús sabio, cuyo estilo de vida desinstalado y marginal recuerda al de los filósofos cínicos, solidarizado con los “don nadie” , preocupado por el cambio social histórico y del que están ausentes los aspectos escatológicos y apocalípticos.

2.3.3.- Cuestiones más discutidas por la “Third Quest” acerca del Jesús histórico

R. Aguirre, en su trabajo repetidamente citado, señala las que siguen, todas ellas abiertas o necesitadas de posterior clarificación:

La cuestión metodológica. Se discute casi todo: los criterios de historicidad a utilizar, el valor a conceder a las distintas fuentes con que se cuenta -especialmente el valor de los documentos llamados apócrifos y, más en concreto, el del Evangelio de Tomás y el Evangelio de Pedro-, la forma de utilizar los datos que aportan las ciencias sociales, especialmente la sociología y la antropología cultural...53.

La relación de Jesús con el contexto socio-histórico de su tiempo. Se discute ampliamente, sin acuerdo, sobre la situación de Galilea en aquel tiempo. Los que piensan que la situación de Galilea era crítica y conflictiva (Borg, Crossan, Horsley, por ejemplo), tienden a ver en Jesús un profeta social, preocupado por la transformación de su realidad histórica. Los que se inclinan por una Galilea pacífica (Sanders, Meier), ven más bien en Jesús a un profeta escatológico que anuncia el fin del mundo, proyectado hacia el futuro y sin interés por transformar la realidad social de su tiempo.

La relación de Jesús con el judaísmo ofrece también para muchos autores de la “third quest” un interés especial. Como bien indica R. Aguirre “la tendencia preponderante aboga por enraizar a Jesús en el judaísmo con la preocupación expresa de distanciarse de la “new quest”, que buscaba, ante todo, lo que le distinguía del judaísmo”54.

La comprensión del Reino de Dios que tenía el Jesús de la historia es otra de las cuestiones discutidas de largo alcance. Como ya hemos indicado muchos estudiosos del “Jesus Seminar” se inclinan por eliminar del Reino anunciado por Jesús toda dimensión de futuro, atribuyendo los dichos que afirman esa dimensión al poder creativo de las primeras comunidades. Sin embargo, al margen del valor histórico que pueda concederse a los dichos de Jesús referentes a la venida futura del Hijo del Hombre -que actualmente es más bien escaso-, parece difícil negar esa dimensión futura del Reino, hoy suficientemente acreditada.

En realidad la cuestión más discutida se centra en cómo entender esa dimensión futura del Reino. ¿Futuro inminente? ¿Futuro cercano? ¿La inminencia o cercanía fue más bien creación de la comunidad postpascual? ¿Pensó Jesús que el Reino futuro era una realidad trascendente que llevaría consigo el fin del mundo o lo entendió más bien como una transformación de la historia y no como una supresión de la misma? Está aquí en juego nada menos que la incidencia en la historia del proyecto de Jesús y, por tanto, el cómo han de relacionarse con la realidad sus seguidores/as al asumir ese mismo proyecto.

Se discute también, finalmente, acerca de la imagen más adecuada de Jesús. Entre los autores de la “third quest” se dibujan distintas imágenes, según se prioricen unos u otros rasgos. R. Aguirre recuerda las siguientes: mago (M. Smith), carismático(Vermes, Borg), exorcista (G. H. Twelftree), profeta social(Horsley, R. D. Kaylor), sabio o maestro (Crossan, Mack), sanador, profeta escatológico(Sanders, Meier). Aunque es verdad que tales imágenes -o, al menos, algunas de ellas- no se excluyen entre sí, queda abierta la cuestión de encontrar una cada vez más adecuada caracterización de la figura histórica de Jesús de Nazaret.



3.- Consideraciones finales

Podría pensarse, al considerar las cuestiones discutidas por la “third quest”, que nos encontramos en la actualidad, en esta cuestión de la investigación sobre el Jesús histórico, en una especie de callejón sin salida, al no lograr los estudiosos ponerse de acuerdo, incluso en aspectos realmente decisivos de la vida y del mensaje de Jesús. Pudiera, en efecto, extraerse la conclusión de que la investigación actual nos sitúa ante una especie de montón de ruinas y que ya no es posible afirmar nada con seguridad respecto a Jesús.

¿Estaríamos entonces de nuevo en una situación similar a la que se dio al comienzo de siglo, cuando A. Schweitzer extendió la partida de defunción de le Escuela liberal, generando un radical escepticismo acerca de las posibilidades de toda investigación histórica? ¿Habría que argumentar hoy, como hicieron entonces muchos conservadores, que, ya que no podemos saber nada seguro acerca del Jesús de la historia, lo único sensato es abandonar toda investigación y aceptar sin más el anuncio postpascual de la Iglesia, situando así la fe al margen de los avatares de la historia? ¿O habría que volver a las posiciones de Bultmann, quien desde su concepción fideísta -la fe se basta a sí misma y no puede fundamentarse en la historia- convirtió, como indica Kasper “la precariedad histórica en algo así como una virtud teológica”55?

Parece que no. No vamos a repetir ahora lo ya dicho al comienzo de este trabajo cuando afirmábamos, aduciendo razones, que la investigación sobre Jesús es una tarea posible e irrenunciable por su importancia. No, así lo expresábamos siguiendo a E. Schillebeeckx, para convertir la investigación histórico-crítica sobre Jesús en “norma y criterio de la fe”, sino para que, más modestamente, nos aclare cómo “el contenido concreto del primer cristianismo fue ‘llenado’ por el Jesús de la historia”. En realidad, si renunciáramos a la investigación sobre el Jesús de la historia “ni la proclamación primitiva sobre Cristo ni la actual se verían libres de la sospecha de no basarse en un hecho histórico, sino en una simple afirmación o proyección de la fe, de ser un puro mito, una apoteosis”56.

Me gustaría, para terminar, presentar tres conclusiones que, con matizaciones diversas, me parece que gozan de un consenso muy generalizado57.

La primera sería insistir en la necesidad y legitimidad de la investigación histórico-crítica, que, en consecuencia, no debe ser abandonada. Y esto incluso sabiendo, como hoy sabemos con claridad, al conocer los resultados a que llegan los estudiosos, que contamos con posibilidades limitadas de llegar a conclusiones seguras y compartidas por todos.

La segunda es que, a pesar de todo, parece también cierto lo que ya en 1.960 afirmaba J. A. Robinson al re***** los mejores resultados de la “new quest” : “El material cuya autenticidad ha sido reconocida basta, tanto por la cualidad como por la cantidad, para hacer posible un reencuentro con el Jesús histórico, con su actividad, la intención que en ella se oculta , su sentido de la existencia, que en ella se expresa, en una palabra su yo histórico”58. Es verdad que a partir de la investigación realizada por la “third quest” muchas conclusiones que se creían firmes es necesario matizarlas y hasta corregirlas, como, por ejemplo, algunas de las derivadas de la aplicación del criterio de desemejanza, que acentuaban el antijudaísmo de Jesús o destacaban con excesiva facilidad e intencionalidad apologética su singularidad única. Pero sigue siendo verdad que sabemos algo de Jesús y que ese algo nos permite considerar legítima la interpretación que desde la fe se hace de Jesús, estableciendo así una continuidad razonable -en el seno de la indudable discontinuidad- entre la historia y la visión creyente. Y nos permite además, y sobre todo, saber lo que es decisivo para seguirle. Y eso es, al fin, lo que realmente importa al creyente59.

La tercera y última empalma con lo últimamente afirmado. La investigación histórico-crítica siendo legítima y necesaria es insuficiente. Y es que a Jesús sólo se le conoce de verdad cuando se le sigue. Como subraya con fuerza J. Sobrino el acceso a Jesús “no es cosa, en primer lugar, de saber sobre él, ni de desarrollar para ello una hermenéutica que salve la distancia entre Jesús y nosotros y posibilite el saber sobre Jesús. Es cosa, en último término, de afinidad y connaturalidad”. Y esta afinidad y connaturalidad, según el teólogo latinoamericano, es la que proporciona el seguimiento, que nos permite hacer nuestra la “práctica con espíritu” de Jesús, que es lo más real, lo más histórico del Jesús histórico60.

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1A las publicadas ya en los años 60 (Pannenberg, Schoonenberg, 1ª parte de Duquoc...), siguen las numerosas de los años 70 ( L. Boff, 2ª parte de Duquoc, Espeja, González de Cardedal, González Faus, Kasper, Küng, Moltmann, Rahner, Schillebeeckx, Sobrino, Wiederkher...) y las menos numerosas de los años 80 (Bordoni, Forte, Moltmann, Jhon A. T. Robinson, Segundo, Sesboüé, Sobrino...). Todavía en la década actual siguen apareciendo estudios importantes ( Hünermann, Moingt, Moltmann, Pannenberg, Sobrino, Torres Queiruga...).

2 A algunos de esos trabajos nos referiremos más adelante, cuando intentemos resumir la historia de la investigación sobre la vida de Jesús.

3 Cf. Aguirre, R., Estado actual de los estudios sobre el Jesús histórico después de Bultmann, en “Estudios bíblicos” 54 (1996) p. 433. En el mismo artículo -claro y rigurosamente documentado, al que haremos frecuentes referencias- el autor afirma que “quizá nunca antes se han escrito tantas y tan importantes obras sobre Jesús como en nuestros días” (p. 443).

4 Un buen resumen de la historia de la cuestión hasta finales de los años 70 puede encontrarse en Latourelle, R., A Jesús el Cristo por los Evangelios, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.982. Para conocer el estado actual de la misma es muy recomendable el artículo de R. Aguirre citado en la nota anterior. En ambos estudios puede encontrarse amplia bibliografía, hoy prácticamente inabarcable.

5 La cuestión de si Jesús ha existido realmente o es un personaje puramente mitológico puede considerarse zanjada. Como subraya W. Trilling es “un problema resuelto” y, en consecuencia, “los historiadores solventes no la consideran ya como un problema científico” (cf. Jesús y los problemas de su historicidad,Ed. Herder, Barcelona, 1.975, p. 16-17).

6 Cf. González de Cardedal, O., Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología (prólogo a la 3ª edición), Ed. BAC, Madrid, 1.993, p. XXIX.

7 Cf. E. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús. Claves de una Cristología,Ed. Cristiandad, Madrid, 1.983, p. 48.54. Para una consideración más detallada de la “continuidad” y “discontinuidad” que media entre la fe y la historia, cf. Lois, J., Jesús de Nazaret, el Cristo liberador, Ed. HOAC, Madrid, 1.995, p. 296-300.

8 Esa es la posición mantenida por Puente Ojea, G. en El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1992 ( cf., por ejemplo, págs. 11-13. 122-123).

9 Cf., por ejemplo, Torres Queiruga, A., Repensar la Cristología,Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1.996, p. 179-260.

10 Cf. Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.981, p. 562-563.

11 Cf. Sobrino, J., Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Ed. Trotta, Madrid, 1.991, p. 62.63. Esta paradójica posibilidad -con las funcionalidades políticas que ejerce: Jesús, el incendiario y Cristo el apagafuegos- está muy bien expresada por J. I. González Faus: “ Mientras Jesús fue un hombre conflictivo para las autoridades religiosas...’el Cristo Hijo de Dios’ se convierte en la excusa con que las autoridades religiosas intentan domesticar o desautorizar todas las conflictividades que se les enfrentan. Tenemos que, mientras Jesús fue un hombre descaradamente parcial en favor de los pobres, ‘el Cristo Hijo de Dios’ es una excusa para que los cristianos no opten por los pobres en nombre de una universalidad de lo divino...” “Así es como se ha podido llegar a que la divinidad de Jesús se convirtiera en una escapatoria hacia lo abstracto y lo falsamente espiritualista, lo cual, a la vez que tranquilizaba las conciencias, actuaba como poderoso freno conservador y sostenedor de los status quo de Occidente” (Cf. Acceso a Jesús, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.979, p. 27 y La Humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Ed. Sal Terrae, Santander, 1.984, p. 218. Cf. también, en el mismo sentido, Schillebeeckx, E., Jesús, la historia...op. cit., p. 629).

12 Cf. , por ejemplo, Sobrino, J., Jesucristo liberador...op. cit., p. 75-76. Hace ver además que esta misma preocupación por el seguimiento está muy presente en las Cristologías de González Faus, Metz, Moltmann y Schillebeeckx.

13 Citado por González de Cardedal, O. en el Prólogo de su Jesús de Nazaret (cf. supra , nota 6), p. XXXII, nota 32.

14 Cf. Mc 1o, 42-45; Mt 23, 8-12.

15 Cf. Pannenberg, W., Fundamentos de Cristología, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.974, p. 43.

16 Quien esté especialmente interesado en profundizar esta cuestión puede recurrir a la siguiente bibliografía: González de Cardedal, O., "Jesús, hijo de Dios", en Iglesia Viva, nº 105-106 (Mayo-Agosto 1983), p. 325-329; Id. Jesús de Nazaret...op. cit., p. 468-470; González Faus, J. I., La Humanidad Nueva...op. cit., p. 15-16; Id. La ‘Cristología desde América Latina” de Jon Sobrino, en Christus, nº 511 (Junio 197, p. 33; Id. Prólogo a la edición castellana de Fundamentos de Cristología de Pannenberg, p. 11-17; Küng, H., Ser cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.977, p. 162-163. 191-205; Pannenberg, W., Fundamentos de Cristología...op. cit., p. 43-48; Schillebeeckx, E., En torno al problema...op. cit., p. 46-57; Sesboüé, B., Pédagogie du Christ, Ed. Du Cerf, Paris, 1.995, p. 43-46; Sobrino, J., Jesucristo liberador...op. cit., p. 59-92; Torres Queiruga, A., Repensar la cristología...op. cit., p. 239-243. 274-282. 292.

17 Cf. Fundamentos...op. cit., p. 45.

18 Cf. Schillebeeckx, En torno al problema de Jesús...op. cit., p. 19.

19 Cf. Jesucristo liberador...op. cit., p. 62-63.

20 Cf. El mensaje central del Nuevo Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.972, p. 138.

21 Hasta el siglo XVII reina pacíficamente la convicción de que los relatos evangélicos son documentos históricos merecedores de crédito al ofrecernos con toda fidelidad la vida y el mensaje de Jesús, sus hechos y sus dichos. La preocupación exegética con anterioridad se centraba, con mayor o menor acierto, en armonizar los distintos relatos, intentando mostrar que no había contradicción entre ellos. Sólo a partir del s. XVII se empieza a aplicar el método crítico al Nuevo Testamento (R. Simon, J. D. Michaelis) y empieza a quebrarse la unidad simple hasta entonces reinante entre historia y fe. Pero la formulación expresa de la disociación entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe proclamado por los Evangelios y predicado por la Iglesia tiene lugar propiamente en la fecha indicada.

22 Ambas suelen designarse como las etapas de la “old quest” y la de la “new quest” (antigua y nueva búsqueda del Jesús histórico), poniendo así de manifiesto la diversidad de visiones y propósitos existentes en una y otra. Propiamente los autores de la “new quest” son, como veremos, los discípulos de Bultmann que la iniciaron y luego la siguieron profundizando. Pero es frecuente incluir en esa misma etapa a todos los que - en esas décadas de los 50, 60 y 70- reaccionaron contra el radicalismo bultmaniano y coinciden en señalar que es posible y teológicamente conveniente y hasta decisivo la vuelta a Jesús

23 Para una consideración más detenida de las dos primeras etapas remitimos de nuevo a la obra de Latourelle, R. ya citada en la nota 4 de este mismo trabajo. Para la tercera puede consultarse el artículo de Aguirre, R., también citado en la nota 3.

24 Cf. El mensaje central...op. cit., p. 140.

25 La edición original alemana está publicada en el año 1.906. Sólo contamos con traducción española de la primera parte en EDICEP, Valencia, 1.990.

26 Citado por González Faus, J. I. en La Humanidad nueva...op. cit., p. 21. A pesar de que esta obra de Schweitzer es habitualmente considerada, y con razón, la partida de defunción de la Escuela liberal -posiblemente el intento más considerable de la crítica histórica del siglo XIX- su autor, que procedía de esa misma Escuela, reconoce en el Prólogo a su segunda edición que no se limitó a hacer historia de la investigación anterior, sino que ofreció además el perfil de Jesús histórico visto desde su propia y “determinada perspectiva”. Un perfil que, siguiendo los pasos de J. Weiss, subraya el elemento escatológico y apocalíptico como el que especifica la vida y enseñanza de Jesús (cf., al respecto, Schweitzer, A., El secreto histórico de la vida de Jesús, Ed. Leviatán, Buenos Aires, 1.990).

27 Cf. Latourelle, R., A Jesús el Cristo...op. cit., p. 36.

28 La existencia de ese abismo infranqueable hace imposible recuperar la vida de Jesús. Es la misma conclusión a que llegará más de medio siglo más tarde A. Harnack -que presentará su tesis de habilitación con el título “Vita Jesus scribi nequit” (no se puede escribir la vida de Jesús)- y que desarrollará después y justificará histórica, exegética y teológicamente R. Bultmann, como veremos.

29 La obra de W. Rede, por ejemplo, sobre el “secreto mesiánico” en el Evangelio de Marcos, que puso de manifiesto, contra la creencia de la Escuela liberal, que también este Evangelio, como los otros tres, es un documento de fe, en el que se hace presente la fuerza creadora de la comunidad primitiva, ejerció igualmente influencia en Bultmann.

30 Bultmann es considerado, como se sabe, el padre de la Escuela exegética llamada “Historia de las formas”, junto con K. L. Schmidt y M. Dibelius. Según esta Escuela los Evangelios no son propiamente documentos unitarios , sino un conjunto de unidades o formas literarias de índole diversa, fruto de la actividad creadora de las primeras comunidades . Los redactores de los Evangelios son más bien los compiladores de ese material preexistente que les ha llegado a través de la tradición. La tarea de la exégesis se centra en clasificar esas formas y buscar el contexto vital (“Sitz im Leben”) en que nacieron para así poder entenderlas. Se trata de llegar a la predicación primera y hacer historia de esa predicación, no de remontarse hasta el Jesús de la historia.

31 Cf. Le kérygme de l’Eglise et le Jésus de l´Histoire, Ed. Labor et Fides, Genève, 1.961, p. 7.

32 Puede encontrarse en Käsemann, E., Ensayos exegéticos, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.978, p. 159-189.

33 Cf. Ibid., p. 168.

34 Cf. Ibid., p. 169.

35 Cf. Ibid., p. 188.

36 Además de los ya citados E. Käsemann y J. A. Robinson merecen destacarse G. Bornkamm, H. Braun, H. Conzelmann, G. Ebeling, E. Fuchs y W. Marxen.

37 Comenta agudamente González Faus la nueva perspectiva en que sitúa la “new quest”: “Vale la pena notar cómo ha cambiado el sentido de la investigación histórica. Esta no podrá darme nunca la seguridad ni la medida exacta de mi fe, como parecían pensar los liberales. Pero tampoco es posible crear el hiato que establecían Kähler y Bultmann entre predicación e historia” (cf. La Humanidad Nueva...op. cit., p. 46).

38 Cf. Robinson, J. A. Le Kérygme de l’Eglise...op. cit., p. 86. Cf. también p. 72. 97. 107. 143.

39 En realidad ya con anterioridad, incluso en la obra del mismo Bultmann, se había reconocido que se podía hablar de “Cristología implícita” con fundamento.

40 Así formulará más adelante Pannenberg este mismo concepto: “Jesús reclamó fácticamente para su propia persona una autoridad inaudita...Al afirmar que en su actuación estaba ya el futuro reino de Dios para salvación de quienes aceptaran su mensaje, Jesús no sólo se sabía ya unido con Dios, sino incluso mediador de la irrupción del reino de Dios y de su amor perdonador” ( cf. Teología sistemática, Vol. II, Ed. Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1.996, p. 360).

41 No son pocos hoy los que advierten que atribuir a Jesús una “pretensión inaudita de autoridad” o una “pretensión de poder pleno” ( la expresión alemana frecuentemente utilizada es “Vollmachtanspruch”) es poco adecuado para expresar la actitud de Jesús, precisamente caracterizada por su radical renuncia al poder. Tampoco quieren vincular la Cristología implícita a la autoconciencia de Jesús ya que, como advierten los exégetas, los Evangelios no están interesados por mostrarnos la conciencia de Jesús. Por eso prefieren hablar de “pretensión de misión”, vinculada a la capital importancia del contenido de su anuncio (cf. Torres Queiruga, A., Repensar la Cristología...op. cit., p. 346-34.

42 Remitimos de nuevo al lector al resumen de R. Latourelle: cf. A Jesús el Cristo...op. cit., p. 73-97.

43 Para superar el escepticismo bultmaniano se van elaborando nuevos “criterios de historicidad” que permitan orientar con mayor rigor la “vuelta a Jesús”. Al criterio de “desemejanza” -se puede afirmar como histórico en Jesús lo que está en discontinuidad con el mundo judío de su tiempo y no es recogido por la Iglesia posterior- , especialmente utilizado por la “new quest”, hay que añadir fundamentalmente el de “antigüedad” -tiene mayor probabilidad de autenticidad lo que pueda acreditarse como más antiguo, lo que mayor sabor semítico contenga-, el de “atestación múltiple” -lo que se encuentra en varias fuentes tiene mayor probabilidad de ser auténtico que lo que se encuentra en sólo una- y el de “coherencia” , que sostiene que merece ser igualmente considerado auténtico lo que es coherente con lo que ya se ha mostrado auténtico según los tres criterios anteriores. Estos criterios fundamentales y otros que se van elaborando, son desigualmente valorados y utilizados.

44 Para apreciar esa diversidad en los resultados bastaría comparar la posición de la llamada Escuela escandinava (H. Riesenfeld, B. Gerhardson) o de G. Theissen -que recurre al camino de la sociología- con la de N. Perrin, por ejemplo. Mientras que los primeros son tan optimistas respecto a las posibilidades de llegar a la predicación de Jesús que se ha llegado a preguntar, refiriéndose a ellos, si representan “un nuevo ensueño liberal” (González Faus), N. Perrin sostiene que todo dicho atribuido a Jesús debe considerarse dudoso mientras no se logre demostrar lo contrario.

45 Una presentación amplia y seriamente documentada de esta “third quest” puede encontrarse en el trabajo ya citado más arriba (cf. nota 3) de R. Aguirre, págs. 438-463 . Aquí nos vamos a limitar a resumir con brevedad sus consideraciones, siguiéndole muy de cerca.

46 Tras la obra clásica de J Klausner publicada en hebreo en 1.922 ( hay traducción española con el título Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas en Ed. Paidos Orientalia, Barcelona 1.989), se suceden estudios importantes sobre Jesús escritos por conocidos autores judíos (Buber, Ben-Chorin, Daube, Flusser, Hurwitz, Lapide, Vermès, Winter...). Para una bibliografía detallada, además del artículo ya citado de R. Aguirre (p. 439, nota 15) puede consultarse, por ejemplo, Barthèlemy, D., La problématique de la messianité de Jésus, a la lumière de quelques études juives récentes, en “Revue Thomiste”, XCIII (1993) p. 263-288.

47 Allí se encuentran, entre otros documentos, el Diálogo del Salvador y los evangelios de Tomás, Felipe, María, el de la Verdad y el de los Egipcios. El valor que se concede a la literatura mencionada -concretamente, por ejemplo, el valor que concede al evangelio de Tomás el colectivo de estudiosos norteamericanos “Jesus Seminar”- plantea problemas metodológicos importantes, como indicaremos después.

48 Cf. Estado actual...artº. cit., p. 441.

49 R. Aguirre advierte que J. Gnilka en su Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, publicado en su primera edición original en 1.990, no cita a ninguno de los autores del ámbito norteamericano que en años anteriores habían publicado en el seno de la “tercera búsqueda” estudios importantes sobre Jesús (M. J. Borg, R. H. Horsley o J. P. Meier, por ejemplo) . Pero podría igualmente decirse que J. D. Crossan ignora en sus obras recientes a los estudiosos alemanes (por ejemplo, el mismo Gnilka y H. Schürmann o P. Stuhlmacher).

50 Estas notables diferencias se aprecian con facilidad en la obra de los considerados más importantes autores de la “third quest”. Citemos sólo un ejemplo significativo. Mientras que E. P. Sanders y J. P. Meier subrayan la dimensión escatológica del mensaje y la vida de Jesús ( Jesús, profeta escatológico y no reformador social), J. D. Crossan y R. A. Horsley subrayan la dimensión social y presentan a un Jesús promotor de una profunda revolución social ( Jesús, profeta social y no escatológico).

51 Es tal dicha notoriedad que la Revista “TIME” (Abril 8, 1996) dedica la portada y un largo artículo (págs. 36-44) al mencionado colectivo. En él se llega a afirmar que “sería difícil encontrar un solo periódico norteamericano que a partir de la década pasada no se haya referido a las tareas del “Jesus Seminar”’.

52 Lo cierto es que la representatividad de este grupo en el seno de la “third quest”, pese a que a él pertenecen estudiosos tan significativos como Borg o Crossan, es más bien limitada. Algunos de los más destacados escrituristas norteamericanos -R. E. Brown o J. A. Fitzmyer, por ejemplo- no figuran en sus filas.

53 No podemos aquí detenernos en las opciones metodológicas de los autores más significativos de la “third quest” -E. P. Sanders, R. A. Horsley, J. D. Crossan, J. P. Meier...- para verificar así sus diferencias (cf., al respecto, Aguirre, R., Estado actual...artº cit., pp. 445-45.

54 De todos modos no parece razonable la posición de algunos estudiosos actuales, especialmente judíos, que pretenden eliminar toda conflictividad intrajudía en la vida de Jesús. Para los que así piensan- G. Vèrmes, por ejemplo- la indudable conflictividad que figura en los relatos evangélicos es fruto de una trasposición a la época de Jesus de la conflictividad que se generó entre el mundo cristiano y el judío a partir sobre todo del año 70, cuando empieza a dominar la línea farisea. ¿Cómo explicar entonces el acontecimiento indudable de la muerte de Jesús en la cruz?

55 Cf. Introducción a la fe, Ed. Sígueme, Salamanca, 1.976, p. 57. De hecho, en Estados Unidos, y como reacción a las posiciones del “Jesus Seminar”, se alzan hoy voces que aconsejan a los creyentes ignorar por completo toda la investigación científica actual sobre Jesús. Tal es, por ejemplo, la posición mantenida por L. T. Jhonson, profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Emory en su obra “The Real Jesus”, respuesta airada a la obra ya citada “The Five Gospels” (cf. D. Van Biema, "The Gospel Truth?", en TIME, April 8, 1996, p. 42).

56 Cf. Küng, H., Ser cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid, 1.977, p. 198.

57 Pueden encontrarse más desarrolladas en el balance que del estudio de esta cuestión de la historia de la investigación sobre Jesús hace J. I. González Faus en su obra ya citada La Humanidad Nueva, pp. 47-50.

58 Cf. La Kérygme de l’Eglise...op. cit., p. 97. González Faus cree que “hemos dado con un terreno suficientemente estable para entrar en la Cristología. Doscientos años de investigación paciente han convertido en adquisición definitiva lo que J. Jeremias llamaba ‘la pretensión de Jesús’. Aun cuando esta pretensión sea releída o aclarada -o suavizada a veces- a la luz de la Pascua, hoy es indiscutible que pertenece al Jesús terreno” (cf. La Humanidad Nueva...op. cit., p. 49). H. Küng afirma que se pueden reconstruir “los rasgos principales y los perfiles característicos de la predicación, el comportamiento y el destino de Jesús” (cf. Ser cristiano...op. cit., p. 19.

59 Los cristólogos y los exégetas no renuncian a expresar lo que consideran que se sabe acerca del Jesús de la historia:

[juanerick]

59 Los cristólogos y los exégetas no renuncian a expresar lo que consideran que se sabe acerca del Jesús de la historia: cf., por ejemplo, Sobrino, J., Jesucristo liberador...op. cit., p. 89; Aguirre, R., "Aproximación actual ó Xesús da historia", en Encrucillada, nº 90 (Novembro-decembro 1994) pp. 455-476.

60 Cf. Jesucristo liberador...op. cit., pp. 76-83.



Julio LOIS FERNÁNDEZ
[email]juliolois@navegalia.com[/email]

[juanerick]

La mayoría piensa que los Evangelios son escritos religiosos que hablan de Jesús. Poco más que eso.
La mayoría piensa que dichos escritos fueron inspirados más por la fe que por la veracidad histórica y que la iglesia, autora de los Evangelios, adulteró la narración verdadera por fines místicos, religiosos u otros menos honorables.

Es por esta razón que esa misma mayoría se asombra al enterarse de que los Evangelios son una excelente fuente de Historia. A pesar del ataque a que se han visto sometidos durante los últimos dos siglos, su integridad moral e histórica persiste. Uno de sus autores, el médico lucas, es considerado como uno de los mejores historiadores de la Antigüedad.

El autor de este artículo, el Dr. R. T. France es un conocido erudito en los temas del Nuevo Testamento. Sus numerosos libros reflejan su integridad y su erudición.-

Aceptemos examinar, junto al Dr. France, estos antiguos documentos y veamos cuánto crédito podemos dar a sus narraciones y a su personaje principal, Jesús de Nazaret.


1. Los cuatro Evangelios son indispensables

1.1. La falta de evidencia relevante fuera de los Evangelios hace que ellos sean el punto de comienzo necesario para cualquier investigación del Jesús histórico.

1.1.1 En el primer siglo después de la muerte de Jesús hay muy pocas referencias a su persona en la literatura no cristiana.

(a) La nota breve en los anales de Tácito XV. 44 menciona sólo su título, Cristus, y su ejecución en Judea por orden de Poncio Pilato. No existe razón alguna para creer que Tácito basase esto en información independiente sino más bien en lo que los cristianos estarían diciendo en Roma en la parte temprana del segundo siglo. Suetonio y Plinio junto con Tácito testifican de la presencia significativa de cristianos en Roma y en otras partes del Imperio desde los años 60 d. C. en adelante, pero no añaden nada a nuestro conocimiento sobre su fundador. Ninguna otra referencia pagana a Jesús puede ser fechada antes del año 150 d. C. (1), para este tiempo la fuente de cualquier información es más probable que sea propaganda cristiana que un registro independiente.

(b) La única referencia judía a este período es la que hace Josefo en "Antigüedades" XVIII. 63-64, el llamado “Testimonium Flavianum”. Todos los estudiosos están virtualmente de acuerdo en que este texto es una edición cristiana del original, pero la mayoría están preparados para aceptar que en el texto original un breve relato de Jesús, quizás en una forma menos halagüeña, estaba en este lugar (2). La mención que hace Josefo sobre “Jesús, el así llamado Mesías" en "Antigüedades" XX. 200 es difícil de explicar sin haber tenido algún conocimiento previo de este Jesús, especialmente si consideramos que Josefo no hace referencia al cristianismo en otros lugares, ni usa el término “Cristus” para referirse a ninguna otra figura histórica. La diferente y menos comprometida versión del “Testimonium” de Josefo preservado en una cita árabe del siglo X (3), aunque no es probable que represente el texto original, sí testifica de la existencia de un relato sobre Jesús en las obras de Josefo subyacente al texto cristianizado. Pero la reconstrucción de lo que Josefo escribió es necesariamente especulativa.

(c) Las tradiciones rabínicas sobre Jesús (4) le mencionan como un hechicero que consiguió ser seguido por la gente y que “desvió a Israel”, y por lo tanto “fue colgado en la víspera de la Pascua”. Algunos de los pasajes relevantes pueden fecharse en el II siglo de la Era Cristiana, pero son muy oscuros y proveen poca relación con el Jesús que sus propios seguidores recordaban. Su naturaleza polémica y su falta de interés en los mismos hechos no dan credibilidad en su potencial como evidencia histórica sobre Jesús.

1.1.2 Las referencias cristianas tempranas sobre Jesús fuera de los evangelios canónicos se clasifican en dos categorías.

(a) Prácticamente todos los escritos cristianos que sobrevivieron al primer siglo se encuentran en el Nuevo Testamento. En las cartas de Pablo, en la predicación temprana según es reportada por Lucas en los Hechos de los Apóstoles, y en varias referencias en los otros libros del Nuevo Testamento, obtenemos una perspectiva básica sobre Jesús como el Mesías judío, crucificado y resucitado, sobre quien los primeros cristianos basaron su esperanza de salvación. Estas referencias a Jesús son hechas en un contexto de fe, al que el interés biográfico esta supeditado. Ellos de hecho añaden de manera consistente, aunque mínima, al retrato de Jesús como una figura histórica recordada, y su contenido factual no es despreciable (5). Pero un historiador que únicamente dispone de este material para trabajar sólo podría esperar disponer del más exiguo registro de la vida de Jesús y de sus enseñanzas.

(b) Del segundo siglo y después nos llega un gran numero de escritos cristianos, muchos de los cuales se proponen ofrecer una narración de lo que Jesús dijo e hizo. Estos “evangelios apócrifos” varían desde narraciones novelescas de maravillas improbables relacionadas al nacimiento y niñez de Jesús (especialmente el Protoevangelio de Santiago y El Evangelio de la infancia, de Tomas) para elaborar discursos de cosmología gnóstica presentada como las enseñanzas de Jesús a sus discípulos luego de la resurrección (algunas de las cuales fueron halladas en Nag Hammadi, notablemente la Sofía de Jesucristo). Un alto porcentaje de esos trabajos fueron claramente escritos dentro del contexto de un cristianismo gnóstico (de hecho algunos son adaptaciones cristianas de escritos paganos gnósticos (6)), y su retrato de Jesús se adapta de acuerdo a ello. La diferencia en tono de los escritos del primer siglo es por lo tanto sorprendente, y deja al historiador con una decisión fundamental.

Por un lado podría aceptar los relatos tempranos y por lo tanto descartar al Jesús “gnóstico” como una perversión tardía. Por otro lado podría alegar un encubrimiento a gran escala por el cristianismo “ortodoxo" que suprimió con éxito la evidencia sobre un Jesús cuyas tendencias mágicas y enseñanza esotérica formaron la base histórica de la versión gnóstica del cristianismo, “una versión más auténtica que ahora es catalogada como de herética sólo porque tuvo la mala fortuna de ser el eventual perdedor en la batalla con la “ortodoxia"(7). Este estudio sigue adelante bajo la premisa de que las evidencias más tempranas han de ser preferidas. Esto es así no para negar, sin embargo, que alguna tradición auténtica sobre Jesús pueda haber sido preservada fuera del Nuevo Testamento. Esto es de hecho inherentemente probable, y los estudiosos han argumentado que algunas historias, tales como la del encuentro de Jesús en el Templo con Leví el fariseo (, o los dichos tales como el frecuentemente citado “Sed aprobados cambiadores de dinero” (9), es probable que tengan una base factual. Esos fragmentos aislados, sin embargo, no son una contribución significativa nuestro conocimiento de Jesús.

1.1.3 La evidencia arqueológica sobre Jesús es, en la naturaleza del caso, sólo evidencia de trasfondo. Puede decirnos muchos sobre el mundo en el que Él vivió; puede iluminar el trasfondo a ciertas historias de los evangelios (10); nos puede ayudar a decidir entre ubicaciones sugeridas de los lugares mencionados en los evangelios (11). Pero no puede esperarse de ellos que nos ofrezcan evidencia directa sobre una figura cuya posición en la sociedad no era tal como para hacerle el objeto de inscripciones.


1.2. La explicación de esta falta de evidencia se ha de encontrar en la naturaleza y escala del movimiento cristiano temprano.

1.2.1 Desde el punto vista de la historia romana del primer siglo, Jesús fue un don nadie. No podría esperarse que fuese mencionado en los titulares romanos un hombre sin buen nivel social, que consiguió notoriedad breve en una remota y no muy estimada provincia como un predicador y un hacedor de milagros y que fue eventualmente ejecutado por orden de un gobernador provincial menor. Tampoco sería probable que aquellos de sus compatriotas que no respondieron a su misión pensaran mucho sobre él una vez la ejecución hubiese puesto fin a sus reclamos.

1.2.2 Si a Jesús se le iba a notar, hubiera sido más probablemente a través del éxito del movimiento que Él fundara. Según hemos mencionado arriba, es el cristianismo antes que Jesús lo que primero hace aparición en los registros romanos. A la luz de la prominencia política que el cristianismo consiguió en el cuarto siglo, es natural para nosotros visualizarle como un movimiento imponente desde el principio. Pero los estudios sociológicos indican o describen al cristianismo del primer siglo como un movimiento predominantemente de la clase baja, con sólo muy poco atractivo a las clases influyentes. Y el lector cuidadoso de las cartas de Pablo y de los Hechos de los Apóstoles tampoco obtiene la impresión de un movimiento de masas, sino más bien de pequeños y aislados grupos de cristianos que se uniéndose para ánimo mutuo en un ambiente hostil. Dichos grupos no son material sobre el que las noticias se hacen.

1.2.3 El cristianismo no fue un movimiento religioso que en sus etapas tempranas hubiera tenido ambiciones políticas. Estamos rodeados por movimientos de este tipo hoy. Aún reconociendo nosotros su presencia, es poco frecuente que sintamos que es necesario mencionarles en el discurso hablado y escrito cotidiano. Pueden ser bastante grandes, y para sus adherentes pueden ser el foco de todo lo que es importante; algunos de ellos pueden, para todos los efectos, estar destinados a convertirse en una fuerza que cambie el mundo o en fuerzas que cambien el mundo. Pero para aquellos de nosotros fuera de estos círculos, ellos son, en el tiempo presente, apenas dignos de atención.

1.3 Examinado bajo esta luz, la escasez de evidencia no cristiano temprana para el cristianismo, y para Jesús en particular, no debe sorprendernos. Nos parece cierto debido a la realidad de la situación. Y si este es el caso, es inevitable que nuestro conocimiento de los comienzos del cristianismo dependería casi completamente en los registros cristianos. Somos afortunados de que sobrevivido registros cristianos bastante completos y tempranos, en la forma de cuatro evangelios del primer siglo, de hecho la disponibilidad de cuatro registros separados por diferentes autores sobre la misma persona en la historia antigua es un fenómeno raro, sino único.

2. La aceptabilidad de los evangelios de los evangelios como fuentes históricas.

2.1 El género literario de los Evangelios.

2.1.1 Se ha aceptado por largo tiempo la aseveración de los eruditos del Nuevo Testamento en el sentido de que los evangelios no son biografías. Esto es sin lugar a dudas cierto en el sentido de que estos escritores no se dieron a su tarea de la misma manera que un biógrafo moderno lo haría. Sus registros son altamente selectivos, su estructura cronológica es mas bien laxa, se enfocan en asuntos teológicos significativos con una perspectiva única, y nos dice poco o nada sobre la sicología o el desarrollo personal de su sujeto. De estas maneras, sin embargo, se acercan mas al tipo de biografía que era acostumbrada en el mundo antiguo (12). Reconocer la enseñanza y el ejemplo de un gran hombre a través de una antología selectiva "moralizadora" de sus dichos y obras era un acercamiento o un método aceptado. Muchos de esos “biógrafos” lo fueron de héroes del pasado, y son mayoritariamente míticos y sin valor como fuentes históricas. Pero en el caso de una figura reciente, no hay razón a priori para que reminiscencias históricas auténticas no formaran la base para dicha “vida" o biografía.

2.1.2 En el entorno cultural primario para los Evangelios es judío, y prominente dentro de las técnicas literarias judías del periodo cristiano temprano es el Midrash (13). Esta categoría ha sido aplicada a los evangelios, con la sugerencia de que la fuente a la que mucho de lo que ellos atribuyen a Jesús es una imaginación escrituralmente inspirada antes que una tradición histórica. Debe insistirse, sin embargo, (a) que Midrash (como quiera que se defina esta resbaladiza palabra) distaba mucho de ser el factor dominante en los escritos judíos sobre la historia reciente, aunque pueden haber influenciado fuertemente la narración de historias antiguas y sagradas, y (b) que mientras el armazón alrededor del cual se componía el Midrash era un texto sagrado preexistente, el armazón de los Evangelios es una narrativa sobre Jesús, al que se le pudieran haber añadido elementos escriturales según la narración lo sugería antes que viceversa. Puede haber mucho que aprender comparando los métodos de los escritores evangélicos con aquellos de los escritores de Midrash, pero no hay ningún sentido en que los evangelios en si mismos no pueden ser descritos en términos literarios como Midrash (14).

2.1.3 Es un hecho ampliamente acordado que no existe una categoría preexistente en la que los Evangelios puedan encajar. Aunque ellos pueden usar elementos de técnicas existentes, y pueden en varios aspectos asemejarse a diferentes géneros, ellos mismos son “sui generis”, un desarrollo literario específicamente cristiano. Esto quiere decir que sus objetivos y métodos deben ser evaluados no a través de una extrapolación de aquellos elementos de otros tipos de literatura, sino estudiando los Evangelios en sus propios términos.

2.2 La naturaleza de la tradición incorporada en los evangelios.

2.2.1 El tiempo transcurrido entre los eventos y su registro en los evangelios no es mucho más que dos generaciones aun aceptando las fechas propuestas más tardías. La mayoría de los eruditos del Nuevo Testamento todavía fechan el evangelio de Marcos poco tiempo antes o poco tiempo después del año setenta de nuestra era, Mateo y Lucas aproximadamente entre los ochenta y los noventa y Juan cerca del final del primer siglo. Ninguna parte de este esquema, sin embargo, esta fuera de debate, tanto la datación relativa a los evangelios (15) como el período total de composición se debaten continuamente. Mientras el punto de vista de J. A. T. Robinson de que todos los evangelios fueron completados antes del año setenta tiene pocos adherentes en su totalidad, muchos están preparados actualmente para argumentar que tanto Mateo como Lucas pueden haber sido escritos en los años sesenta (y por lo tanto, para la mayoría de los eruditos, Marcos aun más temprano (16). Esto apenas daría más de una generación entre los eventos y el registro sinóptico final de ellos.

2.2.2 El enfoque sobre la naturaleza de la tradición durante este periodo que ha sido dominante en la erudición del siglo veinte ha sido aquella asociada con la escuela de la crítica de formas de Rudolph Bultmann. De acuerdo a esta opinión, la mayoría de las historias y dichos de Jesús fueron recordados como párrafos orales independientes que fueron preservados o alterados según las necesidades de las diferentes iglesias lo requerían, con poca preocupación por las bases históricas del material. Durante este período oral se perdió mucho, mucho se cambió, y mucho puede haber sido añadido a la tradición que no tenía su origen en el ministerio histórico de Jesús. Cuando el material llegó a ser escrito y organizado en una “narrativa” continua, la forma de esta narrativa fue aportada por las habilidades literarias del escritor antes que por el recuerdo de la historia. Por lo tanto lo que debemos esperar encontrar en los Evangelios es primordialmente las creencias de las iglesias de la segunda y tercera generación, antes que la historia de Jesús. Dicho material histórico según fue preservado en los Evangelios puede ser específicamente detectado a través de la aplicación de unos “criterios de autenticidad” acordados (17), bajo la premisa de que lo que no supere dicha prueba no puede ser reclamado como evidencia histórica sobre Jesús.

2.2.3 En el extremo opuesto está lo que se ha venido a conocer como el “acercamiento escandinavo” (1. Este punto de vista está basado en la observación de que la tradición oral, según era practicada en los círculos rabínicos, no era de manera alguna tan fluida como la escuela de la crítica de forma sugiere. Largos tratados legales y otro material de enseñanza se memorizaban palabra por palabra, y se transmitían sin alteración de generación a generación por hombres especialmente entrenados para dicho propósito. Se sugiere que Jesús seleccionó y entrenó a sus apóstoles como guardianes de una tradición que fue diseñada para fácil memorización, una tradición que incluía no solo su enseñanza sino también incidentes clave de su ministerio. En este punto de vista tenemos en los Evangelios no el resultado de un proceso desorganizado, sino la tradición como Jesús pretendió que fuese recordada. Este punto de vista ha sido justamente criticado sobre las bases de que Jesús y sus discípulos no aparentaban ser una escuela rabínica que trataban con formulas legales, y que mucho de lo que tenemos en los Evangelios se puede clasificar mejor como anécdota entes que como tradición formal, y que en cualquier caso una transmisión palabra por palabra es descartada por las variaciones considerables entre los relatos del mismo incidente o la enseñanza en los diferentes Evangelios. Es, sin embargo, cuestionable si los proponentes originales de este acercamiento alguna vez intentaron una analogía tan exacta entre los Evangelios y los productos de las escuelas rabínicas. Pero pueden habernos hecho el favor de recordarnos que en el mundo judío la tradición oral no es sinónimo a la falta de credibilidad. Su estudio se ha extendido recientemente al área de la educación primaria judía, donde el mismo énfasis en la memorización exacta ha sido observado (19). En un ambiente como éste podríamos esperar una relación mucho más cercana entre los registros del evangelio y el ministerio histórico de Jesús que el que la “la critica de forma” típicamente visualizaba .

2.2.4 Una reciente modificación a este acercamiento lo ha sido el comparar las tradiciones del evangelio con el fenómeno de la tradición informal en la cultura campesina del mediano oriente (20). Aquí, aunque los controles formales de la tradición rabínica no existen, y aunque existe una considerable latitud en algunos tipos de material oral que se permite al narrar la historia, la estructura principal y las frases clave, dichos, etc., son o están fijados por la memoria de la comunidad. Esto es así hasta el punto de que sin importar la frecuencia con la que una misma historia pudiera ser narrada en círculos diferentes con variación en los detalles, ésta aún se mantendría siendo la misma historia en los aspectos esenciales, con las mismas frases clave, etc. que como fue comenzada. Otro material en una cultura como ésta tendría una forma menos variada, donde las palabras exactas importaban como en los proverbios o poemas. Esta mezcla, se sugiere, está más cercana al fenómeno de los Evangelios que los acercamientos previamente considerados, y sugiere una fuerte confianza en la fiabilidad esencial en los Evangelios permitiendo a la misma vez una variación considerable en el detalle que da lugar total a la personalidad individual y a los puntos de vista de cada escritor de los Evangelios.

2.2.5 Debe hacerse notar que todos estos modelos asumen como la manera esencial (o aún total) la tradición oral para la mayor parte del periodo antes de la redacción o escritura de los Evangelios. Esto es una presuposición que por lo menos debería ser cuestionada. No existe una razón a priori por la que registros escritos de las enseñanzas y acciones de Jesús no pudieran haber sido conservadas por escrito poco tiempo después de que los eventos ocurrieron. La mayoría de los eruditos, de hecho, hablan de una fuente o fuentes (en la edición a Marcos) usada en Mateo y en Lucas. No está claro por qué este “documento” perdido (conocido como “Q”) debería ser el único o el más temprano de los registros. ¿No deberíamos dar más peso a la aseveración de Lucas (Lucas 1:1) que “muchos” ya habían intentado compilar narraciones del ministerio de Jesús?


2.3. Las raíces del escepticismo sobre el valor histórico de los Evangelios.

2.3.1 Problemas en la armonía con los datos externos. Un caso notorio lo es la referencia de Lucas a un censo romano bajo la gobernación de Quirinius en el tiempo del nacimiento de Jesús. Los problemas históricos son bien conocidos, y el caso contra la exactitud de Lucas es aquí uno muy fuerte (21). Pero tales problemas son pocos, porque en la naturaleza del caso la inmensa mayoría del contenido de los evangelios simplemente no sobrelapa con la historia secular. Debe señalizarse además, que el mismo Lucas cuyo trabajo es criticado por el problema relacionado al censo también escribió el libro de los Hechos de los Apóstoles. En este libro la coincidencia con la historia escrita es mucho mayor, y la exactitud de Lucas al referirse a los detalles de instituciones políticas y puestos en el Asia Menor y en Grecia fue suficiente como para provocar que el arqueólogo Sir William Ramsay cambiara su actitud de un escepticismo heredado por un aprecio por Lucas como un historiador cuidadoso y responsable (22). El peso de los datos externos sobre la confiabilidad histórica de los escritores de los Evangelios no es toda en una misma dirección.

2.3.2 Problemas en la armonización entre los evangelios. Quizás el ejemplo más notorio lo es el de la narración de los cuatro Evangelios sobre el hallazgo de la tumba vacía, y de las subsiguientes apariciones de Jesús [resucitado] a varios discípulos. Es muy bien sabido que los detalles de estas historias varían tanto que muchos eruditos han declarado que es imposible tener una armonización completa. Sea como fuese, no debería permitirse oscurecer el hecho de que la historia esencial, el hallazgo de una tumba vacía en el primer día de la semana por mujeres que tenían razones para encontrar el cuerpo de Jesús allí, es común a todos los relatos. Lo mismo es cierto por lo general en las discrepancias entre los Evangelios: se relacionan más a detalles que al contenido esencial (y en la mayoría de los casos la discrepancia en los detalles es mucho menor que en el caso de la historia de la resurrección). Frecuentemente la discrepancia es sobre los el orden cronológico aparente de los eventos. Pero es cuestionable hasta qué punto el orden cronológico es siempre lo que los escritores intentaban transmitir. Generalmente las discrepancias en la narrativa son del estilo mencionado antes en la narración en el mediano oriente, que dejan la esencia de la historia intacta. Los problemas de la armonización son la experiencia regular de cualquier historiador de la antigüedad que tiene la suficiente fortuna de disponer de dos fuentes para comparar, y en sí mismas no le llevan cuestionar la integridad de sus fuentes. Los intérpretes de los Evangelios difirieren en el peso que asignan a estas discrepancias, pero sería muy difícil justificar el punto de vista de que éstas son suficientes como para echar dudas sobre el retrato de Jesús que los Evangelios comparten.

2.3.3 Teología e historia. El estudio moderno de los Evangelios ha enfatizado correctamente el papel como teólogos de los escritores de los Evangelios. Ellos no son compiladores desapasionados de tradiciones, sino que escriben con un mensaje que transmitir. Su interpretación teológica de Jesús y sus enseñanzas pueden discernirse en la forma característica en que ellos han enfocado su narración, tanto con el propósito de traer o enfatizar aspectos de Jesús que eran importantes para el autor mismo, y también con el propósito de hacer relevante la narración a las necesidades e intereses de la iglesia a la cual iba dirigido el escrito. De esta observación ha parecido para algunos un paso natural asumir que las motivaciones teológicas de los escritores han prevalecido sobre, o aún eliminado, el interés histórico. La ecuación simplista, “si es teólogo entonces no es historiador”, aunque rara vez explícita, parece haber estado en la raíz de mucho de lo que se ha escrito recientemente sobre los Evangelios. Hace falta sólo enunciarlo para darnos cuenta de que es absurdo. No hay una incompatibilidad lógica entre tener un propósito específico (sea teológico u otro) y el escribir historia cuidadosa y exacta. De hecho se puede cuestionar el que muchos de los grandes historiadores del mundo hayan podido ser cronistas desapasionados, sin un mensaje que transmitir a sus lectores fuera de solo los hechos.

2.3.4 La perspectiva del cristianismo temprano. La creencia de que los materiales de los evangelios pueden haber sido significativamente modificados y expandidos durante el período comprendido entre la vida de Jesús y la redacción de los Evangelios presupone que al cristianismo primitivo no le importaba la historicidad de sus tradiciones. Supone que cuando una historia o dicho era presentado en una forma significativamente alterada, esto o no sería notado o hubiera sido aceptado y aprobado, sin que nadie lo hubiera objetado diciendo “pero no fue así como ocurrió”. Tal punto de vista encaja bien en la filosofía moderna existencialista para la que la fe debe ser independiente de la historia y la verdad consiste más en el efecto en la persona que escucha que en la correspondencia con la manera en que las cosas sucedieron. Pero es cuestionable hasta qué punto esta opinión describe la forma de pensar del cristianismo temprano, según lo podemos reconstruir desde el mismo Nuevo Testamento (23).

Puede sugerirse que los modelos más inmediatamente aplicables son aquellos propuestos arriba sobre el mundo judío en el tiempo de Jesús y sobre los valores continuos que la cultura campesina de Oriente Medio. En ellos la exactitud de los hechos es una parte esencial de la buena enseñanza y de la narrativa, y debe demostrarse, no tan sólo asumirse, que éste no era el caso tampoco para la iglesia cristiana.

2.3.5 La dimensión sobrenatural. Sin lugar a dudas el motivo más poderoso para cuestionar la confiabilidad histórica de los Evangelios ha sido el hecho de que ellos registran o presentan ideas y eventos que son extraños a la concepción de lo que puede ser aceptado como histórico por la mayoría de los eruditos occidentales modernos. En el nivel narrativo encontramos ángeles, milagros, resurrección de muertos, experiencias de visión de Jesús hablando con hombres que habían muerto siglos atrás y la resurrección corporal del mismo Jesús. En el nivel de pensamiento, los Evangelios consideran un Dios que controla los eventos, a quien todo hombre tiene que dar cuenta, con una perspectiva futura de cielo o infierno, y a Jesús como aquel que determina el destino de la persona. Aquí esta una cosmovisión total con la que la cultura secular moderna no se siente cómoda, y en la que la opinión de muchos eruditos ha saboteado cualquier reclamo de ser reconsiderada como histórica.

Aunque los hombres de esos días creyeron en un mundo así, la ciencia moderna parecería descartar esos acontecimientos, y aquellos que escribieron como si aquellas cosas realmente pasaron son ipso facto desacreditados como transmisores de historia. Pero es un asunto de hecho que hay muchos en el mundo actual, y aún en el mundo de la erudición, para quienes esta cosmovisión no debe ser excluida. Ellos pueden tener dudas sobre éste o aquel incidente o dicho especifico, pero ellos considerarían la exclusión a priori de la dimensión sobrenatural como un prejuicio dogmático. El asunto entonces se centra últimamente en la diferencia de puntos de vista no sólo sobre convenciones literarias o técnicas de tradición sino más fundamentalmente sobre la visión de la realidad que los Evangelios presuponen.

2.4 Sobre estas bases, como hemos notado, puede argumentarse que al nivel del carácter literario e histórico podemos tener buenas razones para tratar seriamente a los Evangelios como fuente de información sobre la vida y las enseñanzas sobre Jesús, y por lo tanto de los origines históricos del cristianismo. Los historiadores antiguos han comentado algunas veces que el grado de escepticismo con que los eruditos del Nuevo Testamento se acercan a sus fuentes es mucho mayor que lo que se puede justificar en cualquier otra rama de la historia antigua (24). De hecho, muchos historiadores antiguos se considerarían afortunados de tener cuatro relatos “responsables” escritos una o dos generaciones después de los eventos, y preservados en gran cantidad de evidencia de manuscritos tempranos como para ser, desde el punto de vista de la critica textual, virtualmente inexpugnables en todos excepto algunos detalles (26). Mas allá de este punto, la decisión sobre cuán lejos un erudito está dispuesto a aceptar el registro que ellos ofrecen, es probablemente influenciada más por su apertura a una “cosmovisión sobrenatural” que por consideraciones estrictamente históricas.

Conclusión.
Si el argumento esbozado arriba es valido, cualquier reconstrucción responsable de los origines cristianos debería encontrar su punto de partida en los registros de los Evangelios del primer siglo, no en las sugerencias de una visión alternativa de Jesús contenida en literatura del segundo siglo proveniente de la corriente gnóstica del cristianismo, ni tampoco en el intento de asimilar a Jesús a los paralelos no cristianos de la historia de las religiones. Los cuatro Evangelios canónicos no contestaran todas las preguntas que nos gustaría hacer sobre el fundador del cristianismo, pero, interpretados correctamente, sí nos dan un retrato completo de Jesús que es suficientemente integrado en lo que nosotros sabemos era la cultura judía del primer siglo como para proveer convicción histórica, pero a la misma vez suficientemente sobresaliente y distintivo como para explicar el crecimiento de un nuevo y potencialmente mundial movimiento religioso que surgiera de su vida y enseñanza.

NOTAS:
1. Para otras referencias sobre la historia de Talus ver “Jesus and Christian Origins outside the New Testament” por el Dr. F. F. Bruce (Londres: Hodder, 1984) 29-31).
2. Para un repaso de los puntos de vista de los eruditos hasta el 1969 puede ver la obra de P. Winter en “The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ”, vol. I, de E. Schurer.
3. S. Pines, versión en árabe del Testimonium Flavianum y sus implicaciones (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971).
4. Los pasajes principales son en el Talmud Babilónico, Sanedrin 43a, 107b, y en el texto no censurado de Sanedrin 67a. También Tosefta, Hullin 2:22-24.
5. Este aspecto del Nuevo Testamento es explorado por G. N. Stanton, “Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (SNTS Monograph 27. Cambridge University Press, 1974).
6. E.g. la “Sofía” de Jesucristo es aparentemente una versión cristianizada de la Carta de Egnostos el Bendito, un trabajo gnóstico no cristiano hallado en la misma colección de los escritos gnósticos de Nag Hammadi.
7. Este es el acercamiento especialmente de Morton Smith, “Jesus the Magician” (Londres: Gollancz, 197. A un nivel más popular es usado en “Jesus: the Evidence”, I. Wilson, (Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1984).
8. Ls historia, contenida en el Papiro Oxyrhynchus 840, puede ser encontrada en “Hidden Records of the Life of Jesus”, de J. Finegan, (Filadelfia: Pilgrim Press, 1969) 226-230.
9. Los dichos ocurren como una cita unas 15 veces en la literatura patrística entre los siglos segundo y el quinto. Para referencias, se puede consultar a G. W. H. Lampe, “A Patristic Greek Lexicon” (Oxford University Press, 1961) 1400. Para una discusión puede verse también de J. Jeremias, “Unknown Sayings of Jesus” (ET. London: SPCK, 1957) 89-93.
10. E.g. el estanque de Betesta citado en Juan 5:2f. Véase J. Wilkinson, “Jerusalem as Jesus knew it” (Londres: Thames & Hudson, 197 95-104.
11. E.g. las diferentes ubicaciones de la crucifixión y sepultura de Jesús; véase J. Wilkinson, ibid. 144-150.
12. C. H. Talbert, “What is a Gospel?” (Filadelfia: Fortress, 1977) ha argumentado en favor de una estrecha relación literaria entre los Evangelios y las biografías greco-romanas.
13. Ver especialmente M. D. Goulder, “Midrash and Lection in Matthew” (Londres: SPCK, 1974); J. Drury, “Tradition and Design in Luke's Gospel” (Londres: Darton Longman & Todd, 1976).
14. “Gospel Perspectives III” (ed. France & Wenham. Sheffield: JSOT Press, 1983) es dedicado a una crítica del acercamiento a los Evangelios como un “Midrash”.
15. En particular un reciente despertar de la Hipótesis Griesbach, que coloca a mateo primero y a Marcos último entre los Sinópticos. Véase especialmente W. R. Farmer, “The Synoptic Problem” (Dillsboro: Western North Carolina Press, 1976), y otros.
16. Para un argumento reciente y persuasivo para una fecha tempra (en la década de los 60) para ambos Mateo y Lucas, vea “Matthew, a Commentary on his Literary and Theological Art” de R. H. Gundry, (Grand Rapids: Eerdmans, 1982) 559-609.
17. El acercamiento común es de basado en el de Bultmann, es descrito en la obra de N. Perrin, “Rediscovering the Teaching of Jesus” (London: SCM, 1967) 38-47.
18. (Sheffield: JSOT Press, 1980) 225-263.
19. este acercamiento es asociado particularmente con la obra de H. Riesenfeld y B. Gerhardsson.
20. R. Riesner, Jesus als Lehrer (WUNT 7. Tubingen: J. C. B. Mohr, 1981).
21. En un significativo trabajo de K. E. Bailey titulado “Informal, Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels”.
22. El argumento contra Lucas está fuertemente presentado en el clásico escrito de E. Schurer, op. cit., vol. I, pp. 339-427. Para una visión más favorable de Lucas vea The Gospel of Luke (New International Greek Testament Commentary” de I. H. Marshall. Grand Rapids: Eerdmans, 197 99-104.
23. Vea W. W. Gasque, “Sir William M. Ramsay: Archeologist and New Testament Scholar” (Grand Rapids: Baker, 1966).
24. Para información sobre el interés por la “biografía” de Jesús en la iglesia del primer siglo, vea G. N. Stanton, op. cit.; y también a C. F. D. Moule, “The Phenomenon of the New Testament (London: SCM, 1967) 100-114.
25. A. N. Sherwin-White, “Roman Society and Roman Law in the New Testament” (Oxford University Press, 1963) 186-192.
26. Dos pasajes significativos en el texto tradicional de los Evangelios son dudosos en este momento: Marcos 16:9-20 y Juan 7:53 - 8:11. Lo que es significativo es que es precisamente como excepciones que estos pasajes sobresalen. Ningún otro pasaje más extenso que uno o dos versos es puesto en duda actualmente como parte del texto original.

© 1995-1999 Leadership U.
Traducido por José R. Martínez Villamil.

[ACHERNAR]

Estimadas/os:

SOBRE LA DIFERENCIA ENTRE OPINAR Y RAZONAR

Walter Lippmann es considerado el decano del periodismo norteamericano y la influencia de sus descubrimientos y aportes teóricos a la práctica de la manipulación de la información pública con fines estratégicos y políticos resultó fundamental desde principios del siglo XX hasta la fecha actual.

Siendo un joven brillante recién egresado de la universidad de Harvard, W. Lippmann inició por 1904 su actividad en el periodismo. Luego, por los años de la primera guerra mundial, fue requerida su presencia en Inglaterra para desarrollar ideas y técnicas tendientes a movilizar el apoyo masivo del pueblo inglés al esfuerzo de la guerra... Su gestión resultó en un éxito casi inmediato: En poco tiempo los hijos de la clase obrera inglesa se alistaban masivamente en las fuerzas armadas para ser enviados a los campos de batalla en Europa. Las mismas técnicas fueron aplicadas inmediatamente en USA y en apenas seis meses, el pueblo norteamericano que era indiferente y renuente a participar en la guerra europea, se convirtió en histérico antialemán deseoso de entrar en esa lejana guerra en la cual al fin entró.

W. Lippmann publicó en 1922 "La opinión pública", obra en la cual se detalla aspectos de la actuación que le cupo cuando junto con el equipo de investigadores anglo americano y los cerebros del servicio secreto inglés descubrieron un hecho sorprendente y que luego sería utilizado en carácter de principio básico de todas las técnicas de manipulación de la información que fueron desarrolladas y exitosamente aplicadas...
El sorprendente descubrimiento era que: La gran mayoría de la gente no comprendía el proceso de RAZONAR y no poseía habilidad para observar y enfocarproblema o cuestión alguna sobre las cuales solamente se limitaba a OPINAR. Desde entonces quedó claro quelas técnicas de manipulación de la información pública aplicadas por operadores experimentados desde los medios de comunicación estarían dirigidas a instalar OPINIONES; y así, toda opinión instalada en la masa de gente que NO RAZONA, sería aceptada con la categoría de verdad científica aun cuando en realidad esa opiniones no resistirían el juicio crítico de un razonamiento lógico válido.

Dado que resulta sorprendente el hecho descubierto por Lippmann: Que la cualidad distintiva del ser humano: LA RAZON, no es practicada por la inmensa mayoría de la gente, es que me permitiré recordarles que todo RAZONAMIENTO está constituído por una o más premisas que sirven de fundamento para afirmar la VERDAD de otra premisa llamada CONCLUSION. Y que la LOGICA es la
ciencia que estudia la “validez” de los“razonamientos” y el valor de “verdad” de las proposiciones y conclusiones que intervienen en todo razonamiento. (Los fundamentos de la Lógica fueron establecidos en la Grecia de hace 2.500 años y aun permanecen vigentes)

La OPINION es una conclusión formulada sin el fundamento de un razonamiento lógico válido... De allí que se ha instalado como OPINION que existen muchas verdades, una por cada opinión y que la opinión de cada uno es su verdad....

Finalmente debo decirles que creo que la mayoría de ustedes, no tienen conciencia de que son también y como todos, manipulados para que se conduzcan en la forma lamentable en que lo hacen en sus intervenciones en los foros... Y les pregunto: ¿
No creen que sería bueno fomentar la práctica del RAZONAMIENTO entre nosotros ?... Así, cuando den una opinión piensen además en el razonamiento válido del cual esa opinión sea una conclusión verdadera... Si lo hacen se sorprenderán porque desnudarán la irracionalidad o la malignidad de nuestros pensamientos.

Cuique suum.

Saludos cordiales.

ACHERNAR

[Templar]

Señores traten de hacer menos pesada la coversación o debate, los mensajes copiados de textos ya escritos son sumamente desgastantes en la opinion personal e individual, que es lo que buscamos.

Achernar, por favor no copies tus textos de un lugar a otro si? ...

Carpe Diem!!!

Templar
El Abogado del Diablo