ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
12/01/2013, 08:21
¿Cómo puede ser algo dado en sí mismo sin que su evidencia sea el soporte de su modificación?.
No puedo aceptar la idea de una evidencia. Lo que la evidencia hace es saturar de una vez el juicio, y no, como habitualmente se piensa (que, evidentemente, no se piensa), elaborar un juicio verdadero; mejor visto, lo hace límite de sí cuando lo que debiera hacer es elaborar uno problemático, esto es, no verdadero.
El fondo de esta idea es el siguiente. Toda idea es una idea de algo, y no de ella misma. Si, en cierto modo, es de ella misma, esto es, si es sustancial, es en el sentido de que su soporte es independiente de que sea idea. Su afirmación está por encima de la dialéctica en la que la idea está envuelta; dicho de otro modo, es su propia determinación. Pero, muy al contrario, si es idea es porque está determinada por algo; su anterioridad, por tanto, queda oculta y su conciencia no es sino su reverso. De no ser así, si fuese algo de suyo, no haría falta conciencia alguna. Sin embargo, su conciencia no es un episodio psicológico ni individual.
El error de esta supuesta síntesis es formal. Mira hacia delante o hacia atrás, indiferentemente, cuando el problema está en que no mira lo suficientemente, no en hacia dónde mira; carece de extensión.
Es un problema negativo, que falta, necesita de algo que, por lo general, es inmediatamente sustituido. ¿Así pues, cómo mirar para mirar más de una vez?
Asexperia
12/01/2013, 21:30
Alberto dice:
El fondo de esta idea es el siguiente. Toda idea es una idea de algo, y no de ella misma.
Tienes razon.
Una idea puede hacer referencia a otra idea. Por ejemplo, la figura cuadrado, que es una idea, un ente matematico yo la denomino como eso un "cuadrado". Otro caso es la palabra VERBO. Esta palabra se refiere a otras palabras, como leer, escribir, ver, comer, etc.
¿Pero y el concepto IDEA? Ella misma representa lo que ella es.
Fue lo que pude captar sobre tu primer mensaje.
ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
13/01/2013, 08:27
¿Pero y el concepto IDEA? Ella misma representa lo que ella es.
La idea es un truco del pensamiento. No es algo que le sea propio sino mediante una distancia consigo mismo; no es una mismidad. Que el pensamiento sea una mismidad era la idea del cogito cartesiano: no es lo que una conciencia piense, sino que toda conciencia es pensamiento de algo; en este sentido, todo pensamiento está fuera de sí. Nadie piensa “en abstracto”; se piensa algo.
La idea de una interioridad del pensamiento es una idea sintética que no está ligada a la experiencia mental sino mediante un salto que permita su exterioridad. Aunque esta idea puede parecer extraña, es la única que permite llegar a una relación íntima de las ideas. Si las ideas fuesen íntimas, su aprioriedad haría imposible que fuesen conocidas. Cuando se pensase, no habría lugar para que la experiencia de pensar fuese distinta de lo pensado; no se pensaría nada o se pensaría todo; la conciencia que moviese el pensar sería la misma que la identidad de su conocimiento; pensar sería conocer. Pensar “esta cosa” sería pensar, exactamente, “esta cosa” sin que hubiese lugar para que “esta otra cosa” fuese “esta misma cosa”. La diferencia fundamental está, pues, en el sustrato de una conciencia con una experiencia garantizada, que piense lo mismo: la extensión del pensamiento se ajusta a lo pensado; dicho así, en la cosa pensada no hay lugar para todas las cosas sino, mejor visto, sólo para unas pocas. Es por esto que hay que limitar lo que se piensa.
Siguiendo esta línea de pensamiento, se puede ver que la sensibilidad de la idea del pensamiento queda fuera. Así pues, cosas como idea de una idea (idea intelectual o idea pura) o sentimiento de un sentimiento (sentimiento sensible) son conceptos vacíos o indeterminados a la espera de una garantía y fundamento a priori o, en el mejor de los casos, para su contradicción, esta es, la idea que le niega asiento. Vg. éste que soy yo, no soy yo; así pues, ¿quién creo ser? ¿o la idea de mí está garantizada?. A este propósito, la idea del conocimiento personal o reconocimiento, conocimiento de uno, es una especulación afectiva sin sitio para que haya un conocimiento a priori de ella; de hecho, no es, cabalmente, un conocimiento. Con esto no quiero decir que el conocimiento no sea un afecto. Lo es, pero con categorías que no son, en esencia, simistas; no son sí mismo. Conviene advertir que esta idea del conocimiento es negativa (y, por tanto, todo conocimiento de esta especie sería imperfecto); contrariamente, su idea del pensamiento, su condición extensiva, es positiva (será un pensamiento imperfecto, que se piensa).
La auténtica idea de este tema no era tanto una reconsideración de la idea fenomenológica de una evidencia intuitiva sino el fondo afectivo de términos intelectuales como evidencia, verdad, etc., con los que generalmente se encadena toda idea distante de su sensibilidad e, igualmente, toda sensibilidad distante de su idea o entendimiento.
Admito que este uso de idea es problemático. No es casual que las ideas problemáticas surgiesen de la adaptación de la razón a la experiencia. El momento empírico, por tanto, sería una predisposición a la historia, cierta anterioridad con respecto a ella, no su identidad; si fuesen lo mismo, esto es, si la anterioridad fuese lo mismo que la posterioridad, la historia no sería otra cosa que una repetición sin posible modificación sustancial, un presente continuo sin lugar a nada más. Sin embargo, no acepto la idea de que la síntesis empírica esté formalmente dada, de una vez y enfrentada con una experiencia dialéctica. Si la aceptase, tendría que aceptar absolutamente lo a priori, que es lo contrario de lo que pienso; es lo que le sucede al empirismo, que carece de idea porque la alinea toda a la experiencia ¿Cómo acontecería el otro o lo otro en uno si no fuesen entes distintos e, igualmente, idénticos? ¿o pensamos que, al pensar, sólo pensamos?.
Visto así, se podría decir que el pensamiento es básicamente un continuo de lo mismo, una repetición con leves diferencias. Las diferencias consigo mismo han de ser la excepción, no la regla. Las excepciones, mentalmente hablando, son un individualismo inaproximable, un psicologismo como cosa en sí del pensamiento. Si el pensamiento fuese lo que está en nuestras cabezas, no habría otra manera de conocerlo que ser él mismo; se conocería todo, o no se conocería nada. Mi postura al respecto es que no conocemos nada de nuestras cabezas, no que lo conozcamos todo. Reconozco que esta idea sobre la naturaleza del conocimiento es muy similar al socrático sólo sé que no sé nada, que, indudablemente, es una paradoja tan irónica que parece trágica.
El pensamiento es un error sustancial, una especie de unificación que abstrae su deuda; la deja a un lado y hecha a correr; es, cabalmente, una experiencia especulativa. La idea más fácilmente intuitiva de este tema es una reconsideración de que la evidencia sea algo que se dé a sí, inmediatamente. Fue algo que leí de Scheler, que decía: “un estado de lo dado en sí mismo (que coincide con la “evidencia absoluta")”. No problematiza tanto el cogito cartesiano y lo que éste piensa, esto es, el pensamiento con independencia de lo piense cada cuál, como el a priori kantiano, que es un límite subjetivo, esto es, lo que piense cada cuál como lo que el a priori deja aparte; una idea del pensamiento elaborada, o síntesis, es una idea positiva que crea algo que no había sin ella. Vg. lo que no está en el pensamiento tiene que ser añadido a éste; el pensamiento, cognoscitivamente hablando, no puede ser un instante esencial; muy al contrario, lo positivo del mismo es un instante dialéctico; por tanto, no sería un instante positivo sino uno negativo que se hace pasar por uno positivo mediante un truco formal: la idea del pensamiento sería idéntica a lo conocido al repetirse a sí misma y ocupar dos sitios a la vez, un sitio pasado y la reminiscencia de su origen, y uno presente, o el vacío de experiencia con respecto al primero; uno que se repite mediante una falsa (re) afirmación, y otro con la expectativa de que sea la garantía de una actualidad que no discurra, o dicho muy sencillamente, que sea más de lo mismo y, por tanto, nada distinto de una extensión vacía que no aporta nada. Así pues, la afirmación pertenecería enteramente a una idea esencialmente distinta de la idea elaborada, o síntesis, de la que se acaba de hablar; mucho mejor visto, no afirma nada que haya elaborado ella; a este respecto, esta falsa afirmación es lo que la idea problemática tiene por objeto, la falta que, inmediatamente, se le pasa por alto.
La crítica del a priori desde sí mismo, como un fundamento enfrentado a una experiencia inexperimentada, es un punto y aparte o, dicho fenomenológicamente, una suspensión que deja las cosas entre paréntesis, a la espera. La idea fenomenológica de ir a las cosas mismas es sobradamente conocida. En mi opinión, es una especulación desmedida con la esperanza de que por este camino se llega a las esencias; ¿no se estará confundiendo el sentido de la pregunta, este es, que haya una cosa misma a la que ir, al aceptar que su sentido satisfaga su inquietud, que, dicho de otro modo, el instante inmediatamente anterior sea igual al inmediatamente posterior y la esencia de su actualidad sea una presencia desapercibida y, prácticamente, inexistente y sin sitio?.
Esta espera es la falta, que no tiene demasiado que ver con la escuela fenomenológica. Por mucho que Kierkegaard piense asuntos claramente fenomenológicos, su perspectiva sobre los mismos no tiene mucho que ver con problemas lingüísticos alineados al pensamiento; mejor visto, piensa la esencia primera que le falta al pensamiento, o, dicho de otro modo, la categoría que produce la angustia. Mi principal diferencia con el pensamiento de Kierkegaard está en que su angustia fundamenta una experiencia religiosa, y la mía una sustancialmente moral; en esencia, una no es muy distinta de la otra, aunque haya una diferencia de estilo de filosofar; el existencialismo es un lujo que se permite el pensador cuando se rinde, ora intelectual, ora sensiblemente.
La cosa en sí es un problema interno que pertenece a la cosa en tanto que sea la cosa, o el pensamiento en tanto que sea pensamiento; no es la cosa lógicamente concebida sin relación con la experiencia que la lleva a ser un fenómeno; es la cosa entendida problemáticamente. Por eso insisto en el cogito cartesiano.
La escuela fenomenológica piensa el pensamiento como si fuese algo esencial que se relaciona consigo mismo, simétricamente; se piensa “en abstracto”, como digo, sin deudas; deja la cosa como está y donde está, como si la cosa fuese perfectamente pensable. Para mí, eso no es la cosa en sí; la cosa en sí es un error del pensamiento, una imposibilidad fenomenológica que obliga a mirar más. Por otro lado, he de admitir que Scheler extrae de ello una conclusión ética: la solución del pensamiento no está en el pensamiento mismo. Pero se extralimita al no limitarse a lo más inmediato de la cosa: su urgencia; no es tal o cuál cosa sino la cosa en tanto que es la cosa y por qué es la cosa; es lo pensado, dicho fenomenológicamente, en sus condiciones de posibilidad, su relación íntima puesta a la vista del pensamiento. Sin embargo, esta idea no es de Descartes, Kant, Hegel, Husserl, Heidegger o Scheler sino de Aristóteles. Como yo lo veo, fue el germen del pragmatismo: filosofía de la acción.
En varias ocasiones he aclarado que cuando hablo de pragmatismo hablo de Kant y Peirce, no de la filosofía norteamericana. No es nada parecido a una filosofía práctica o un tipo de utilitarismo. Mucho me temo que cuando Scheler habla (con cierto desprecio) del pragmatismo no habla de ideas problemáticas sino de prejuicios psicologistas. Buena prueba de ello es que las cuestiones que él se plantea son las mismas que se plantea el pragmatismo, insisto, Kant y Peirce.
Para mí, Kant y Peirce son lo mismo. No pienso lo que ellos pensasen sino en qué pensaban, qué cosa. No había sino una experiencia psicológica mínima invertida en un máximo lógico.
Es sorprendente que la fenomenología pierde toda su originalidad si es vista lógicamente. Pensar no es posible sin cierta actualidad; su potencia no es indiscriminada; no es una idea sin una historia a la que la idea esté, ¡íntimamente!, asociada. Eso no lo descubrió Heidegger, sino que ya estaba en Aristóteles.
ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
15/01/2013, 10:11
En efecto, la fenomenología es una filosofía superficial que pone el pensamiento, como dije en otro tema, "ni más alto, ni más bajo; exactamente, a la altura". Se adentra en lo que denominan las esencias. Es, justo ahí, donde me separo: ¿por qué unir cosas distintas que no son inmediatamente iguales?. Si fuesen inmediatamente iguales, no serían distintas sino desde un error, por cierto, largamente repetido. En este sentido, amigo Elvis, puede que veas con más claridad algo por lo que me preguntaste hace unos días:
¿Como cuales asideros o frenos? Ejemplos.
El freno debiera ser una diferencia de velocidad que no esté en ella misma sino en algo en lo que la velocidad se disuelva. Vg. lo más inmediato de la conciencia es siempre un límite inaproximable, no una cosa en sí, sin intermedios; es la cuestión que subyace en ella, o su urgencia. Si, por el contrario, su aproximación fuese posible, se encontraría consigo misma, esto es, con nada. Vg. el tiempo del crecimiento de las flores con respecto al que las riega, los días que se arrastran en contraste con los años que vuelan (Irène Némirovsky) o las modificaciones de la segundidad en Peirce.
Sin embargo, esta superficialidad no es más que aparente; es una idea problemática, y las ideas problemáticas no son continuas con su solución; como bien se dijo, no son a priori.
"Only the shalow know themselves" (*). Oscar Wilde, Phrases and philosophies for the use of the young
(*) Sólo los superficiales se conocen a sí mismos.
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