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Ver la versión completa : El nihilismo de la falta de urgencia



ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
21/02/2009, 06:16
“La mera verdad no basta, lo que buscamos son respuestas a nuestros problemas.” (Popper, Conjeturas y refutaciones; La verdad, la racionalidad y el desarrollo del conocimiento científico, pg. 281)

Me sirvo de esta engañosa cita de Popper para desligarme en lo que claramente nos separa. Siempre he visto en los filósofos de la ciencia una grotesca hipocresía cuando se las dan de humanistas, como si estuviesen realmente implicados en los problemas. La conciencia de los problemas, de acuerdo con la urgencia, no es su concepto sino lo que urge en él, lo inmediato que emerge de su dolor.

El dolor del hombre es una condición antropológica basada en su especial negatividad. Se trata de un recreo inmediato en el que esta negatividad es consustancial a la cosa. El hombre es un miserable, pero ha de saber que lo es.

La irracionalidad sí es antropología filosófica porque de ella se hace posible su ética. De conocer la raíz de su falta depende su comprensión, no de que haga juegos con su dolor, el recreo de negatividad que se indetermina. Los conceptos científicos no son una bendición a la que nos acomodamos sin mérito alguno. Esa noción de mérito es una falta del mismo, una declaración de pereza y simplemente una condición de confort y debilidad de espíritu.

Esa falta de comprensión es exactamente nihilismo: no sufrir con el otro, ni, acaso, conocer su sufrimiento, sino describirlo, pero no en su urgencia, sino en su verdad. La sed de nada, la voluntad de poder comprendida en su verdadero ser, se hace inmediata con su destino. El nihilismo cientificista es, pues, la voluntad, lo inmediato, no de uno, sino de otro; pero no en su comprensión, su saber inmediato, sino el falseado, negativizado, en su mero conocimiento.

Esta ausencia de compasión que Nietzsche quiso fortalecer como voluntad positiva es una insistencia sobre una positividad que no la reclama. El carácter evolutivo de la solidaridad se da desde formas inferiores como el sexo hasta variaciones superiores de ello mismo en el lenguaje.

Si la ciencia es una voluntad de poder que se compadece de lo que conoce y no de lo que sabe no hace sino indeterminar su fuerza haciéndola débil.

Considero a Nietzsche un filósofo moral en un sentido especialmente ético. Por mucho que crea que es un filósofo incomparable y con frecuencia genial, su presuntuosidad profética es un delirio metafísico, en ocasiones, más cercano a la poesía, el arte y la locura que al uso filosófico.

Popper, en sentido epistemológico, tan fortalecedor como Nietzsche, indetermina la inmediatez al pretender determinarla sin comprenderla.

ElMundo22
21/02/2009, 12:07
El dolor del hombre es una condición antropológica basada en su especial negatividad. Se trata de un recreo inmediato en el que esta negatividad es consustancial a la cosa. El hombre es un miserable, pero ha de saber que lo es.

Hola Alberto,

¿Cuál es la especial negatividad? ¿La negatividad de la mente? ¿En cuanto no acepta el curso natural y azaroso de los acontecimientos, si no que construye su propio orden? (y luego se lo cree él mismo).

En cuanto a ser miserable - no sé si apunto a lo mismo - el hombre vive en la miseria de sobrevivir, por más elegante que esta sea en algunos lugares y momentos; y no aceptar su precariedad sería soberbia, en algunos casos, e ingenuidad en otros.

Una tercera opción es la de quienes tratan de mantener el poder, por las artes y manipulaciones que sean. Esos serían, por ahora, los más lúcidos.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
22/02/2009, 05:28
Toda la naturaleza en general discurre en una falta y en el hombre es especialmente grave al saberlo. La mente es una de sus objetivaciones, con un cerebro que permite cierto desdoblamiento.

El conocimiento no es sólo el conocimiento sino también el conocimiento para el hombre. En mi opinión, esa ampliación debe ser cuidada. La ampliación del conocimiento es negativa, se amplía desde una falta, momento lógico o categorial. Desde ahí y su unidad de apercepción sintética, las cosas vienen dadas formalmente, es decir, estética a ciegas, pero igualmente olvidada.

Serg
22/02/2009, 13:36
[QUOTE=ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO;422143Considero a Nietzsche un filósofo moral en un sentido especialmente ético. Por mucho que crea que es un filósofo incomparable y con frecuencia genial, su presuntuosidad profética es un delirio metafísico, en ocasiones, más cercano a la poesía, el arte y la locura que al uso filosófico.
.[/QUOTE]

Nietzsche es un filosofo del ethos, del pathos, y mas profundamente aun, del amor fati. A diferencia de por lo que lo tienen otros mal lectores (que le rezan a cientificos muertos), tenia muchisimo mas que decir de etica (ojo, no moral, la moral unicamente entra en sus escritos a partir de la critica a su monolitico cristiano) y de 'verdad' que lo que mil cientificos juntos han tenido que decir de psicologia evolutiva, la moral en el genoma, o veintena de disparates mas.

Al menos, claro, segun mi lectura; que no es evidentemente la unica. Pero en Nietzsche se da exactamente lo que usted escribe: "el conocimiento no es solo conocimiento sino conocimiento para el hombre". Y que lo es! Pero el hecho de que lo sea (digase por cualquier 'desdoblamiento' natural como usted sugiere), ya lo transforma irremediablemente; de lo que 'rescatarle' en su momento anterior es hilvanar un mito cobarde y es nihilismo profundo! Es un infantilismo querer destapar con claras luces la infancia de los hombres mismos, al querer 'desnudar' con tanta religiosidad la 'Verdad' misma: lal "verdad sin el hombre".

Pero no lo digo por resaltar ningun aspecto relativo de la verdad, ni nada de eso. Sino en su aspecto etico, resaltar las consecuencias de una empresa asi para el espiritu conjunto de los hombres.
Acaso no ven, que el objeto de esa verdad, siendo el hombre, la hace ya de otro orden? La hace siempre e irrescatablemente etica? Nuestra relacion con el mundo de las verdades, no es en NADA distinta a la que tenemos con el mundo de los mundos(cotidianidad). Un credo y una actitud* las separa; nada mas.

De donde el cuestionamiento por lo moral, lo seriamente moral, y lo etico, desde Parmenides se hace ineludiblemente la pregunta por el Ser mismo, o la 'redondez de la verdad'(como la tuviera el). Es una diosa(en su caso), un discurso(en el de Heraclito), un apeiron(en el de anaximandro), una Idea(en Platon), un juicio(en Aristoteles) y asi sucesivamente, pero que es ahora? Ahora es la cara de un hombre. La cara misma de su verdad. Eso, no la hace subjetivismo (aunque claro, la deshace como 'objetivismo'): la hace finita. Y la ciencia, se ha tornado inautentica en su ceguera frente a su finitud. Digamos que, su deseo excede las condiciones de su posibilidad. Y llegadas las vacas flacas...el mundo un dia para...y a quien van a adorar?

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
23/02/2009, 07:48
Estoy, evidentemente, de acuerdo con usted. Nietzszche es un filósofo no sólo raramente profundo sino también crucialmente interpretativo. La interpretación es acción con arreglo a la fuerza de crear, reconocimiento de la capacidad o posibilidad. Su dimensión es ética en la sutileza de la comprensión de lo inteligible como especial cualidad del filósofo que crea: ¡es el cuidador!. Hablar de Nietzsche, llegados a cierto punto, es algo complejo porque se convierte en responsabilidad, pero no una cualquiera, aquella un tanto tosca, sino esa otra más sutil, superior y no acobardada. La moral, nihilismo formalizado en el asco al otro, odio malsano, es condición de convivencia –mire lo enormemente distinto de la inmediación anterior al efecto que olvida la síntesis-. ¿Recuerda cuando hablamos de Hobbes y Nietzsche?. Está claro que la historia de la filosofía no es como la historia de la ciencia. No es lo mismo un idiota como Comte que un loco como Hegel, está claro.

Con frecuencia se cae en facilismos y superficialidades al tratar con él. Hemos leído durante varios años quien lo criticaba sin entender lo más mínimo. Así, resultó extraño que de ese supuesto monstruo dijese yo, con descarada actitud y, también, mucho mejor informada, que era básicamente filósofo moral y crucialmente ético.

La espiritualización del mal no es, como está claro, el odio a los judíos –que bien visto era el rencor- ni la ética económica de la modernidad -¿por qué no se estudia a Weber profundamente y no sólo sociológicamente, o, como dice mi mujer, “refrito”?-. Si uno lee lo que la cultura ignorante y emprejuiciada dice de él se precipita el objeto de su crítica. Los chapuceros reclaman a gritos su puesto estable: ¡el de cerdos chapuceros!.

La decadencia en la que Nietzsche insistía, y que relacionaba mucho con la influencia de la filosofía, de los filósofos, no era sino crítica de los pastores que descuidaban, infantilizaban y abobaban a su rebaño.

Está bien eso que dice de que la cara de la verdad no se hace subjetivismo pero menos objetivismo. Se hace finita, pero para volver a lo mismo, y por eso somos pragmáticos. El pragmatismo es condición de la evolución.

Sugerí hace tiempo el pesimismo radical de Schopenhauer que despreciaba el optimismo del horror a la verdadera naturaleza del mundo y no sólo de un progreso que se quiere como cosa en sí que mejora conforme a una ley simista y enajenante –negativista-. Son, de nuevo, Hegel y cientificistas rozándose impúdicamente con su historia dada y su delirio ultra subjetivista: cosa en ellos, por ellos y para ellos. ¡Qué asco de simismo que pudren en una asfixiante marginalidad que olvida la urgencia y el sentido positivo!.

Lo del desdoblamiento era por el problema de las condiciones dialécticas de la mente y el arcaico cogito como espíritu o fantasma que siembra el escepticismo; era una burla a la neurociencia descerebrada, y por echar un poco de luz sobre su recreo de precipitación. ¿Sabe usted que el mismo dualismo que el cientificismo niega –por su materialización cerebral- es inmediatamente invertido en un efecto de evolución del cerebro que aproxima los objetos que condicionan su experiencia?. Como es habitual, los que toman la causalidad por una condición legal se imposibilitan filosóficamente para su comprensión. Es, necesariamente, trascendental y no material; es decir, es cosa de filósofos y no de zapateros que han olvidado su profesión.

Serg
23/02/2009, 21:06
Como es habitual, los que toman la causalidad por una condición legal se imposibilitan filosóficamente para su comprensión. Es, necesariamente, trascendental y no material; es decir, es cosa de filósofos y no de zapateros que han olvidado su profesión.


Jeje, peligroso, peligroso, jeje, que por ahi iba otro mas loco que Hegel: Leibniz! jajajajaja. Es broma, se que no va usted de ese lado; pero es interesante, aun asi, recordar la polemica Kant-Leibniz (o mejor dicho: Newton-Leibniz) respecto de ello; cosa que Schopenhauer traera denuevo con su Cuadruple Raiz del Principio de Razon Suficiente...

A veces a los filosofos sin sentido historico(comod ecia Nietzsche u Ortega) se les va tanto la mano como a los cientifistas sin sentido trascendental(como diria Kant, Husserl o Heidegger). Y el tema de la causa*, uy, desmesuradamente protagonista de Occidente, ha dado tantas vueltas y recorrido tantas plumas -que para colmo ya ni se leen- que uno no sabe ni por donde empezar; pero sabiendo de su orientacion particular, sabre ya entonces que su marco de referencia comienza por un lugar ya especifico: la accion social...

Yo queria trabajar seriamente a Alfred Shultz, pero no he podido; aunque me deslumbraron cosas que lei de el en la biblioteca, lo cierto es que en mi pais ( y America en general) son contadisimos los libros de el...Lastima, porque juntaba de manera sorprendente el analisis trascendental (fenomenologico) con el social(incluso, fue la inspiracion de los sociologos del 'conocimiento' como Berger).

....bueno...cuidese.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
24/02/2009, 06:37
Sé por experiencia que la filosofía es, un poco, cosa de locos; hablar de lo trascendental parece, aún más, lejano y peligroso; pero que la idiocia de la ignorancia se atasque en su pereza nos urge más locos, extraños y peligrosos que nunca.

Está claro que la trascendencia es algo que suena mal. Los problemas con la filosofía se comprueban gravemente desde la escolarización. Conozco gente de 10 en la asignatura de filosofía que tuerce el gesto al oír hablar de ella. Evidentemente, no son alumnos míos.

Si se piensa en qué consiste eso de conocer, a partir de qué surge, cómo surge, qué lo estabiliza y qué se hace con ello, todo es más sencillo. Pero para dar una clase sin mucho interés.

El ejercicio de conocer tiene cierta propensión objetivante, es cierto, pero no es un molde definitorio como totalidad final, cabalmente de-finitorio. Conocer con suspensión legal, provocar a las condiciones verdaderas, es lo que hace al conocimiento no final sino más válido, abierto como la conciencia. El pragmatismo, al menos, como yo lo defiendo, es su ajuste, el cuidado de su ampliación. Una de las más oscuras e indeterminantes costumbres del hombre –formas de continuidad- consiste en invertir su proceso histórico de conocimiento –el retraso de las condiciones temporales, ******** e incomprensiva causalidad- que, como se ha visto en días pasados, lo lleva a su precipitación, a poner la conciencia fuera del margen de su posibilidad trascendental -el sofista conceptuoso de Lichtenberg-.

La fijación sintética, la condición formal que hace propio el tiempo, de ella y no del ejercicio de la conciencia, lo hace verdad en su conceptualización teorética, en el rozamiento impúdico.

Se ha visto, y retenido, la acción social como un sentido no sólo principal, con carácter de primacía, sino inmediatamente significativo; pero es en la línea de sodomizar la forma abstracta y básicamente trascendental de los conceptos. Pensemos, entonces, en el sentido de las aproximaciones, en la indeterminación necesaria de los conceptos en sus usos y su eterno retorno inmediato. La sodomía, en mi crispación, es el concepto solidario.

Cuando empecé a tratar con Peirce intuí su finura. En lugar de ser un vulgar kantiano era evolucionista y, en buena medida, hegeliano -raro, empírico como condición límite de la experiencia-. Los conceptos no eran las esencias ni, acaso, tenían una relación simista con ellas. Su simismo era el problema como aproximación a su modo de acción. ¿Se ve ahora que Peirce se adelantó a Popper en su sentido de la cosa en sí?.

Lleva usted toda la razón del mundo al decir que esas cosas ya no se estudian. Las cosas ahora son verdad. Mi postura al respecto no debe dejar dudas: puede más la urgencia que la verdad; llega antes al principio y al final; es absolutamente primera o, dicho de otra manera, es esencialmente inmediata.

marcknus
24/02/2009, 22:10
La pregunta se impone, en mis oceanos de ignorancia, que bañan algunos pequeños islotes de conocimiento, lo que ruego ud. Sepa
disculpar. ¿cual seria ese/esos filosofos humanistas que se comprometen con la "urgencia"?

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
25/02/2009, 06:01
La propensión del conocimiento se dirige sólo a lo que conoce, y olvida lo que sabe. El olvido no es, en cierto sentido, sino falta de permanencia, como una negatividad confiada. Leí su pregunta en un principio y la respuesta parecía que, como objeto, era la aproximación. El discurso que se aproxima a la verdad es crucialmente distinto del que se aproxima a la urgencia. En la verdad esperamos tratar con ella como si no hubiese límites intrínsecos para el roce con la cosa en sí -los conceptos científicos son muy aclaradores de su supuesto simismo y rechazo al efecto no simista de su síntesis-. Está claro que su precipitación es indeterminante; se cede la conciencia al optimismo y confianza en su bondad.

Pero parece que usted me pregunta por quién/quiénes. Sinceramente, en términos de urgencia, como yo lo propongo, no tiene más génesis que Schopenhauer y Popper, de quienes me separo cada vez más, si eso, realmente, es posible teniendo en cuenta sus impagables eseñanzas. (Declaro abiertamente profunda gratitud a aquellos pocos que considero mis maestros fundamentales, no muchos más que éstos).

Schopenhauer acompaña todo lo que concibo de la filosofía porque de él aprendí la pulsión ética de la misma. Su posibilidad de conocimiento sin voluntad era una emergencia que cuidé en su origen, lo que hacía posible su original conciencia -condición biológica de la urgencia-. Las aproximaciones no son absolutos, sino totales que por su precipitación se formalizan en un estrago casi dialéctico de estructura y función. Pero así se hace el todo un poco plano, seco, clarito y sin urgencia.

La urgencia más que compromiso en sentido de responsabilidad dada y pasiva es activo como comprensión; es el sentido en el que la propuse distinta de la mera compasión. La comprensión tiene condiciones inteligibles que han de ser el ejercicio de cuidado para no tomarlo como mera precipitación y soberbia del conocimiento. Como sugerí en De la comprensión, el margen comprensivo era sutil no meramente de condiciones inteligibles, sino, más bien, de condiciones éticas.

En cualquier caso, conviene recordar que se trata de un enfoque que se relaciona con la solidaridad como variación de la compasión. En lugar de ser meramente pasión debilitadora, es un significado positivo en su inmediación. He hecho docenas de aclaraciones de esto. Desde el prejuicio de Nietzsche no sólo para la moral –que básicamente comparto-, sino más sutilmente para la crítica a la compasión -que denuncio como la incomprensión de Nietzsche, lo que no comprende-, pensaba que era un enquistamiento de malinterpretación -moral como asco al otro en su diversidad gradual-. Nietzsche así lo creía, y si queremos que tenga sentido lo hemos de buscar en la ampliación y no en su falsa reducción. La solidaridad, o el efecto inmediato al otro, es un sentido que supera claramente y hace síntesis con su significado propio -se hace un margen, de sí mismo hacia donde se orienta-. Así que en lugar de recrearnos impúdicamente en ello hacemos ejercicio de cuidado. Es decir, no es criticar al conocimiento por criticarlo, sino decir que sin la orientación de la urgencia sus condiciones de verdad son vacías.

marcknus
26/02/2009, 19:47
No dejo de suponer que el fin último de la filosofía no es el conocimiento por el conocimiento en sí, ni por supuesto tampoco una adecuación utilitaria de clase alguna. Pero una particular actualización del sujeto conlleva una particular actualización del objeto (llamese "mundo"," ente" o como se quiera) tal como éste se presenta y se da en ese particular sujeto. Este acontecer permanente, es casi imposible que se exprese sin la correspondiente articulación semántica. Y ahi parece radicar la propensión, la dispersión, ya que ese "producto" semántico constituído en mensaje será variadamente decodificado por los distintos receptores del mismo con acuerdo a su formación, historia personal, en fin, su culturación en el desarrollo de su vida.
De ahí que aun a diferencia de la ciencia, carezca de una metodología como elemento en contra, pero dispone de la poderosa subjetivación de la que aquella debe carecer intencionalmente, lo que permite el desarrollo de los mensajes no verbales, en ese proceso de actualización-articulación dialéctica por parte del grupo. atentos saludos desde la pequeña isla....

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
27/02/2009, 07:07
La finalidad del conocimiento como supuesto es lo que se pone en duda, su supuesto simismo. El conocimiento con unas condiciones que le pertenecen marca el sentido velado pero dado, puesto con anterioridad a su elección; es un fenómeno tan complejo que supera esa actualización en su trascendencia. Es superior al hombre por su forma de determinación; se hace inmediato y lo precipita. Como dije, no es mi intención arremeter contra el conocimiento, sino contra su indeterminación o falta de cuidado.

La actualidad, básicamente fenómeno de precipitación del tiempo, remite por todos los acontecimientos por los que se cuela el tiempo que se escapa a su conciencia. Cree el sujeto que es su margen, el de su conciencia, el que se ha expresado en la condición dialéctica. Pero lo inmediato de ello es más sabido que conocido; el conocimiento, al menos como yo lo veo, es creación de lo anteriormente no dado, lo creado sintéticamente. De modo que la actualización sería densidad estética, el padecimiento de esa precipitación.

El proceso de articulación semántica, en el que otro forista insistió hace un buen tiempo, y que se inmediatiza en el lenguaje, parece que cae en la misma limitación filosófica: se toma por dado, por mensaje de uso. No, pues trasciende con un significado propio y no sólo relativo a su uso; es inmediato con una conciencia suya y no nuestra que debe ser cuidada en nuestra apropiación de la misma en el ejercicio de nuestra conciencia –aproximación-.

Es importante que se vea que lo que confiere carácter especial a ese significado, distinto, no es que sea mero conocimiento, sino ese tipo de conocimiento. No es ya conocimiento en tanto que conocimiento, sino un proceso con un significado precipitado de por sí. Las formas ya no se hacen sintéticas a priori conforme a la razón sino conforme a ese significado con pulsión inmediata y, a su vez, orientativa.

La inmediatez no es engañable en su saber pues quien se engaña –olvida- es uno. El valor que otorgamos a los objetos del trato verbal o semántico no es el que llamamos propio del ejercicio de nuestra elección, sino más bien es condición de la totalidad de su saber.

Se ha prestado poca atención al capricho que había en la totalidad de Nietzsche. La evolución de Nietzsche es distinta en la obra del artista que crea de la que trata con esos objetos –la moral del asco por la falta-. El asco se supera sabiéndolo porque de lo contrario somos víctimas de él; se hace del asco prejuicio de la mediación cuando es inmediato –se distingue la moral chapucera de la de la voluntad de poder-.

En la interpretación hermenéutica –en lo que Heidegger mezcló a su manera su hegelianismo con Nietzsche- se cede el sentido a la historia como definitorio del marco comprensivo en el que éste se desarrolla -sostengo que lo intensivo de ello es esencialmente problemático si no totalmente deformador o indeterminante de su conciencia como posibilidad-. Conforme al espíritu doctrinario de Hegel y su dialéctica como orden del mundo del espíritu –no como totalidad sino como absoluto, como lo querían Spinoza y Leibniz- y al delirio visionario de Nietzsche no sólo hablan sino escriben el acontecer del mundo. No es sólo el objeto lo que trasciende sino la cosa en sí.

La acción del verbo es esencialmente trascendental en un sentido que sólo se da a sí mismo, pero no al modo del simismo de Hegel, sino el del otro -no el puro y abstracto, sino el de la urgencia-. Así, Gadamer tuvo que fundamentarse en un enloquecido Kant en pleno delirio de primacía de la razón. ¿No estamos diciendo que su teleología no es abstracta?. Es trascendental de su urgencia, no de su conocimiento; es lo que da significado, no el significado mismo.

Serg
27/02/2009, 22:43
En la interpretación hermenéutica –en lo que Heidegger mezcló a su manera su hegelianismo con Nietzsche- se cede el sentido a la historia como definitorio del marco comprensivo en el que éste se desarrolla -sostengo que lo intensivo de ello es esencialmente problemático si no totalmente deformador o indeterminante de su conciencia como posibilidad-. .

Me puede claramente especificar en que* particularmente esta en desacuerdo con el analisis de Heidegger? Que tilda de 'deformador' en toda esa economia de la tal mezcla 'nietzsche-Hegel'? No lo entiendo.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
28/02/2009, 04:32
Es el margen lo que es problemático. Nietzsche pone en juego una conciencia creadora que coge el toro por los cuernos; Heidegger dice en qué consiste ser ese toro -o, fenomenológicamente, la cogida-.

Tal vez resulte aclarador aquella idea de Darwin de que si pudiésemos ser toro por una vez –saber lo que es ser toro- los problemas filosóficos serían pequeños comparados con ese.

Entrar en detalle en Heidegger es algo exageradamente complejo. En no pocas ocasiones me he visto muy reflejado en él, pero creo que usted convendrá conmigo en que Hegel es crucial en Heidegger, hasta el punto que el dasein es una primeridad esencialmente simista que precipita su discurso un punto antes de su expresión -lo intensivo de ello, desarrollado en una contención simista como margen de lo intensivo mismo-. Ya sabe usted que sé que Hegel era una lógica, pero conforme a su discurso –diría delirio- y no a su efectuación –por ello el pragmatismo es aproximación, no totalidad histórica y menos absoluta-. Este límite comprensivo es el que reclamo no propio del espíritu. La crispación de ese rozamiento hace posible conocer la asimetría, la diferencia y la ampliación del margen; no está, pues, en ello –ensimismado, en la suposición del roce impúdico como identidad privada o monadológica-.

Recuerde que leo un Nietzsche que hace más que condiciones estructurales, pues lo que se deja entre márgenes –el sujeto- es más que ello mismo. No es simismo, es su ampliación en lo -el- otro, que él toma incomprensivamente sólo como asco. Verá, no obstante, que hablo de moral –el margen es lo moral de la urgencia, su pulso orientador y su conciencia- no de epistemología –su conocimiento como condición final-. Tal vez le aclare también que sólo pretendo hacer sutil no sólo lo ético sino también -un punto antes- lo estético -que viene más dado y precipitado-.

Serg
28/02/2009, 13:16
es una primeridad esencialmente simista que precipita su discurso un punto antes de su expresión [/B]-lo intensivo de ello, desarrollado en una contención simista como margen de lo intensivo mismo-.

Ya sabe usted que sé que Hegel era una lógica, pero conforme a su discurso –diría delirio- y no a su efectuación –por ello el pragmatismo es aproximación, no totalidad histórica y menos absoluta-. Este límite comprensivo es el que reclamo no propio del espíritu. La crispación de ese rozamiento hace posible conocer la asimetría, la diferencia y la ampliación del margen; no está, pues, en ello –ensimismado, en la suposición del roce impúdico como identidad privada o monadológica-.

-.

-Que es 'simista' aca en relacion con el Dasain?

-Con respecto de hegel, quizas dejando de paso que no necesariamente es un monadologista-esencialista(yo en particular sigo la lectura de Kojeve de Hegel), veo bien que critique ello de el, pero esto en nada se refiere al Dasein, es decir, a Heidegger.


Me parece que usted ha descrito hermosamente la distincion justo al principio:
mientras que en Nietzsche hay una consciencia cojedora, en Heidegger la consciencia es la cojida misma.

Pero ojo, no lo cojido, sino la cojida.

Por ello, luego de una caracterizacion tan abiertamente transparente de una lectura muy atenta de su parte, me desconcierta lo que no entiendo como especifico en su critica del Dasein (se que hay mucho a criticarle, es solo que quisiera saber que especificamente).

Pero desde luego, se entreven muchisimas cosas de Hegel en Ser y Tiempo y aun despues. Pero diria que Heidegger no es totalmente hegeliano sino hasta el final de su obra, despues del kere. Antes de eso me parece una critica a Hegel o una puesta en escena de lo que se podria criticamente preservar de Hegel. Claro, que lo logre es otra cosa.


Pero nada de esto es muy importante tampoco de modo que entiendo el ritmo de su critica (si bien no su exacto objeto) por lo que como veo de donde viene y estoy deacuerdo con los dichos suelos, no me parece desaprobarla, sino que era comprenderla.


Como aca ya casi ni se habla de filosofia entre los que participan en filosofia, sino que traen sus neurosis a hacerlas pasar por propuestas(lo que Rorty llamara la "ansiedad cartesiana" de ya-sabe-quienes), pues me emociono con hacer un poco de exegesis...mas aun porque estoy trabajando una comparacion de una etica en Heidegger y una en Lacan a traves de la lectura que ambos hacen de Antigona.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
01/03/2009, 05:16
Lo importante de todo esto no es ni Heidegger ni Nietzsche, sino lo que se hace en la indeterminación del otro. Al igual que veo el margen del tiempo lo más fino y precipitador, veo al espacio lo más formaL No sigo una lógica kantiana sino una lógica solidaria en la que los conceptos no son sólo deshechos sino actos del su mal. Aquí sí es importante la lectura de Nietzsche, un poco, a modo de sociólogo no posmodernista sino ultramodernista, ¡intempestivo! pero creador de un nuevo tiempo. Por eso es la ética que sólo comprende el artista, porque sólo trata lo que es esencialmente bello. Por eso es bueno, no por serlo, sino por saberlo.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
02/03/2009, 07:40
El simismo del Dasein está en que el reconocimiento de su comprensión es fenomenológico de una posibilidad trascendental de ser ahí, es decir, hace trascender su forma de ser entre unos márgenes que bordean la comprensión en lo que es más propio. Pero el otro arranca el cuidado de un ser propio y lo leva a una crispación del acto mismo en el que se sintetiza su solidaridad, una caída forzada. Se puede ver como un ser así, no ser ahí sino desplazado de su propiedad-mismisidad. No se reconoce y se desposee y amplía fuera de sí; más que caída sería pérdida.

La espacialidad se tuerce en mayor tosquedad y no sólo en momento del trato sino forma de la densidad impuesta. En su forma hay unas condiciones que no sólo han precipitado su tiempo, su olvido, sino lo fuerzan a un ritmo ajeno pero formalmente condicionado en lo que lo hace más impropio; es decir, la comprensión no se da desde uno sino desde el otro.

Con Hegel retomo lo que parece retomar él de Leibniz, y, en coherencia, se lo quito del poder de su idealismo –lo absoluto como algo, espíritu o Dios-. La cosa en sí no es una cosa, es su urgencia, y su dialéctica no es propia –esencial y monadológica- sino es lo que posibilita su forma de continuidad. Es crucial que la conciencia que indetermina no sea una mera forma de la continuidad de su proceso, como aquella profanación que descuidaba no hacer de nuevo sino sacralizar.

La conciencia como la veo no es lo propio sino lo hecho propio desde su conocimiento, sobre lo que se ejercita. El conocimiento es un proceso que se enmarca más en la totalidad que emerge en su saber que en la mera forma de su conocer. Su forma no se hace solidaria con su verdad sino con lo que se descubre en su finalidad.

Heidegger no llega a ligar lo afectivo a una otroriedad sino a un hacerse otro en su comprensión. Su Dasein no es sino lo más inteligible de su forma de ser; no traza realmente cómo pasa uno de ser uno a ser otro. La compasión por uno lo hace mucho más cercano a Nietzsche que a Schopenhauer. Schopenhauer no llega a hacer fuerza de la cogida, no crea un nuevo otro, sólo comprende la futilidad de la cogida. Aunque la voluntad no descansa, parece que su conocimiento permite un éxtasis momentáneo y fugaz de contemplación artística. Se capacita al verse desde fuera para soportar los males de este mundo, hacer trascender la identidad formal, la propuesta de Wilde de que la más sublime estética no es sino ética; supone poder abolir los rigores del tiempo. Pero la voluntad es creativa del tiempo, no lo padece. Nietzsche se hace esa voluntad

La creación de una nueva moral debe ser antes de nada una nueva comprensión de la ética como forma de creación artística y no sólo moralidad. Los conceptos no deben hablar del mundo sino deben crearlo, hacerlo nuevo. Como dijimos, la recuperación de lo que era olvido era, por ello, creación.

La solidaridad conceptual de Durkheim, tan similar a las formas de socialización de Simmel, mira lo propio –el sentido al otro- como un margen que trasciende. No es su conocimiento por su conocimiento sino por el margen en el que está, el margen que comprende. El conocimiento propio, el que se quiere propio como primacía, es un sentido vago. Popper, desde Mill, abría la sociedad a su provecho, pero es una noción en la que la ética se conoce y no se sabe. Trata al hombre como mero ganado que hace de su solidaridad –instinto gregario- una pereza.

Por ello veo importante poner el conocimiento ético de Schopenhauer más cerca de su voluntad, para cuidar de lo que más se olvida de tanto precipitarse.

Serg
03/03/2009, 00:02
El simismo del Dasein está en que el reconocimiento de su comprensión es fenomenológico de una posibilidad trascendental de ser ahí, es decir, hace trascender su forma de ser entre unos márgenes que bordean la comprensión en lo que es más propio. Pero el otro arranca el cuidado de un ser propio y lo leva a una crispación del acto mismo en el que se sintetiza su solidaridad, una caída forzada. Se puede ver como un ser así, no ser ahí sino desplazado de su propiedad-mismisidad. No se reconoce y se desposee y amplía fuera de sí; más que caída sería pérdida.

La espacialidad se tuerce en mayor tosquedad y no sólo en momento del trato sino forma de la densidad impuesta. En su forma hay unas condiciones que no sólo han precipitado su tiempo, su olvido, sino lo fuerzan a un ritmo ajeno pero formalmente condicionado en lo que lo hace más impropio; es decir, la comprensión no se da desde uno sino desde el otro.

Con Hegel retomo lo que parece retomar él de Leibniz, y, en coherencia, se lo quito del poder de su idealismo –lo absoluto como algo, espíritu o Dios-. La cosa en sí no es una cosa, es su urgencia, y su dialéctica no es propia –esencial y monadológica- sino es lo que posibilita su forma de continuidad. Es crucial que la conciencia que indetermina no sea una mera forma de la continuidad de su proceso, como aquella profanación que descuidaba no hacer de nuevo sino sacralizar.

La conciencia como la veo no es lo propio sino lo hecho propio desde su conocimiento, sobre lo que se ejercita. El conocimiento es un proceso que se enmarca más en la totalidad que emerge en su saber que en la mera forma de su conocer. Su forma no se hace solidaria con su verdad sino con lo que se descubre en su finalidad.

Heidegger no llega a ligar lo afectivo a una otroriedad sino a un hacerse otro en su comprensión. Su Dasein no es sino lo más inteligible de su forma de ser; no traza realmente cómo pasa uno de ser uno a ser otro. La compasión por uno lo hace mucho más cercano a Nietzsche que a Schopenhauer. Schopenhauer no llega a hacer fuerza de la cogida, no crea un nuevo otro, sólo comprende la futilidad de la cogida. Aunque la voluntad no descansa, parece que su conocimiento permite un éxtasis momentáneo y fugaz de contemplación artística. Se capacita al verse desde fuera para soportar los males de este mundo, hacer trascender la identidad formal, la propuesta de Wilde de que la más sublime estética no es sino ética; supone poder abolir los rigores del tiempo. Pero la voluntad es creativa del tiempo, no lo padece. Nietzsche se hace esa voluntad

La creación de una nueva moral debe ser antes de nada una nueva comprensión de la ética como forma de creación artística y no sólo moralidad. Los conceptos no deben hablar del mundo sino deben crearlo, hacerlo nuevo. Como dijimos, la recuperación de lo que era olvido era, por ello, creación.

La solidaridad conceptual de Durkheim, tan similar a las formas de socialización de Simmel, mira lo propio –el sentido al otro- como un margen que trasciende. No es su conocimiento por su conocimiento sino por el margen en el que está, el margen que comprende. El conocimiento propio, el que se quiere propio como primacía, es un sentido vago. Popper, desde Mill, abría la sociedad a su provecho, pero es una noción en la que la ética se conoce y no se sabe. Trata al hombre como mero ganado que hace de su solidaridad –instinto gregario- una pereza.

Por ello veo importante poner el conocimiento ético de Schopenhauer más cerca de su voluntad, para cuidar de lo que más se olvida de tanto precipitarse.

Veo que su critica especifica es al del concepto de conocimiento 'propio', e implicado en ello la categoria del ser 'uno-mismo'.

Concedido; criticable por demas. Pero la toma de consciencia por parte del ser-ahi constituye prima facie una del ser-con-otros tambien. Y si bien la etica de Heidegger en muchos sentidos es una capitalizacion fenomenologica de la etica 'artistica' de Nietzsche, y del 'solitarismo' exagerado de ambos(aunque HAY matices...), por otra parte Schopenhauer tampoco excusa(explica) el rol de la Voluntad en los susodichos momentos de 'extasis'; asi como Heidegger enmudece frente a la etica intervencion del Ser y su 'llamado' a la autentica* manera-de-ser.

Es evidente , por otra parte, que Heidegger puntualizaba correctamente, en su Carta sobre el humanismo*, que todo humanismo que no se preocupa por las condiciones de posibilidad de los actos del ser-ahi(es decir, por el Ser), es un humanismo metafisico: y esta destinado al mayor de los fracasos y a la mas pueril de las imposturas morales.

Etica de hombres? No! Heidegger dice que no hace sentido una etica de los hombres. O se la hay, o no se la hay. Pero los humanismos son eso mismo: -ismos. Y las eticas disponibles de su tiempo, todas -segun el- pecaban de lo mismo, eran -ismos "publicitarios".

...como nuestra pomposa politica internacional y sus 'derechos' inalienables y su postura del 'mal menor'...

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
03/03/2009, 03:11
Pero la urgencia no habla de males menores sino mayores. La conciencia, como proceso superior de su inmediación, no regatea; lo dialéctico es el conocimiento, lo que define y crea la intencionalidad, lo más sutil, pues hablamos de síntesis creativas. Es una dialéctica no del espíritu sino de lo que es anterior a él. Cierta espiritualización creó un sujeto con una forma tan definida, intuída, que parecía palpable. ¡Pobre estética trascendental de Kant!. Pero el conocimiento y la conciencia hacen sucesivamente, en continuo, síntesis, y urge su cuidado. Cuando lo sucesivo rompe su continuidad se hace una apertura y una clara emergencia; se amplían los márgenes.

Estamos juntado autores que no son en nada, o en un muy poco, compatibles. Heidegger despreciaba a Schopenhauer y éste lo despreciaría a él. Quines hicieron compatibles a Hegel y Schopenhauer no fueron sus filosofías sino las modas filosóficas que pervierten la finalidad por su devenir loco y no racional como lo querrían los optimistas. Sólo son compatibles desde Platón y algo de Kant que, más bien, los hace más problemáticos, en mi opinión, por el sentido profundamente irracional de la voluntad de uno y la locura dialéctica, su simismo ideal, del otro. Si bien es cierto que Heidegger no es historicista como espíritu absoluto sí se hace histórico como forma de ser ¡propia!; es decir, se maquilla a Hegel y se lo pretende hacer intempestivo; pero eso ya lo era un Nietzsche que mata el progreso de la razón de mano de su voluntad de poder. En la actualidad mundial, y más ideológicamente en occidente, se ve la caída y corrido del maquillaje que falsifica una falta poniendo a cambio una indeterminación que esencialmente descompone lo más racional y moral: la fuerza creadora y el absoluto del sentido al otro.

No en vano traje la reflexión de Popper en clave solidaria; una lectura que presumo correcta, pero que supera en mucho el liberalismo de su autor. Popper escribió La sociedad abierta y sus enemigos en sentido contrario al totalitarismo. La creación en los hombres se promovía en el cuidado de su conocimiento. Como se ve por el título de la obra, la génesis está en Mill, quien acuñó tan bella terminología para hablar del efecto solidario de la creación humana. Las creaciones humanas se potencian en la ética de la libertad. Pero cualquiera puede ver que es una suposición demasiado ligera que olvida todo lo que promueve esa trascendencia y, en ese olvido, se indetermina en ideología y precipitación.

Popper precipita la primacía hasta abstraer totalmente el sentido que una verdadera libertad pueda tener; hace toda emergencia conforme a la expectativa científica y su razón. En el fondo, y por mucho que él lo negase, es una teleología que olvida su verdadera síntesis, la comprensión de su solidaridad. El orden del mundo no es sólo el orden de una ciencia que necesita del enquistamiento de su suposición, sino el orden que inmediatamente surge de ese roce. Como se dijo, sodomizamos esa abstracción con el concepto solidario o, si se prefiere así, sintético de su razón.

El éxtasis de Schopenhauer es puramente artístico en el sentido de genialidad, intuición libre de voluntad y sin inmediación, o, si se prefiere así, roce no impúdico sino pornográfico. Las formas de lo bello en su carácter inteligible adquieren una dialéctica, más que ideal, precipitadora de su sutil retraso, la tiranía de la voluntad. Como decía Thomas Mann, tiene mucho de erótico de lo que lo sublima. La intuición de la compasión se hace inmediata y su anterioridad es su precitación y la incomprensión de Nietzsche; no es histórica sino intensiva como forma de la voluntad de la especie y no de su progreso o decadencia inteligible. La tremenda importancia de ello trasciende desde la actividad orgánica a los estados mentales y su mayor determinación en el lenguaje. Pero el lenguaje no es sólo casa del ser, sino más bien su ramera. Desde cierta postura extrema, el lenguaje es posible por lo mismo que debía interesar a cientificistas y no sólo a filósofos del lenguaje: sexo formalizado sin roces ni más fluidos que sus símbolos; Sade perfumado y embelesado, o sea, Sade moral o perversamente bueno.

No puedo dejar de ver a Heidegger intensivo de un margen que no cedo como propio. Cuando su apertura parece dar la razón a su ser-con-otros, retomo que quien dirige eso no es una voluntad de uno sino algo ciego y desmadrado que se ha desposeído de identidad, si acaso, formal, pero igualmente ciego, sin saber. En el fondo, gran parte de esto no es sino el sofista conceptuoso de Lichtenberg que, en su dogmatismo, no se compromete en la obra trascendental. La creación no es sólo obra u objeto, no es cualquier otro, un ser como otroriedad, sino un impulso moral y no sólo trascendental, o, más bien, cabalmente de ello; es decir, un otro con contenido propio, inmediato y solidario, lo que lo define; es esencialmente social como grado diverso del asco al otro, su margen.

La apertura afectiva que compromete la comprensión, la precipita, sigue siendo inteligible y especulativa de su afección. Los objetos de la comprensión requieren que se impliquen en una intelección que hago solidaria por la genética en la que reside su significado y pulso, su mediación e inmediación. Es comprensión formal más que afectiva, porque lo afectivo de ello es lo que más fácilmente se precipita; es objeto de aproximación formal . No obstante, Heidegger, ciertamente, sí deja abierta, moraliza, la soledad como angustia y muerte. En una discusión con Mari Paz defendí un sentido parecido, pero más evolutivamente dirigido: la falta no crea toda ansiedad ni la hace social; no es esencialmente una afección social, pero la ocupación de su lugar, del vacío o falta, sí la reduce, lo que confunde a quienes tienen dificultades para ver o pensar como hacer filosofía.

La mera comprensión formal es el Kant enloquecido de una razón y un juicio a priori, aunque su filosofía era tan buena que si la invertimos sigue funcionando; si no, amplía su margen. La inmediación formaliza a su manera y no a priori. Lo a priori es lo inteligible de ello, lo más racional. Los órganos, solos, son medio tontos; en conjunto, comprensivos. Como no me atrevo a negar del todo el orden, y sólo lo profano, lo pongo en estado de apertura que sólo conoce cuando es desproporcionado, cuando se reconoce no el mismo, distinto, pues. En términos de comprensión biológica y el objeto del margen sintético, se revela crucial en la desproporción del cuidado de la urgencia que es sutil no sólo inteligiblemente sino estéticamente, un punto más apegada a su inmediación. El holismo hace referencia al a priori sintético y precipitación del proceso, no a la mera formalización de las condiciones del recreo que precipitan y en su novedad crispan sin conciencia. Se puede ver, a este respecto, la bajeza filosófica de Bunge y la falta de originalidad que propone en Dewey; así, es puesto en evidencia vergonzosamente por su mismo credo, el de cientificista, y a pesar de que yo no sigo a Dewey, sino a Peirce. En cuanto es conocimiento cuidado es nuevo frente a su indeterminación; recordemos que lo que no es olvido es, por ello, creación. Tal vez, cuando se haga lo inmediato ético, cuando se sepa a sí, seremos menos precipitados. Un poco locos, sí; pero no tanto que idiotas. El apego temporal sólo es trascendible en una totalidad sin correlato o en vacío, lo que lo precipitaría a un absoluto o cosa en sí, es decir, su roce impúdico. (Estas aclaraciones no se deben leer como ordenación spinozista o su vulgarización y malinterpretación cientificista, sino en lo que era más ético de su reflexión. Si dijimos que ese orden era falso era por no comprenderlo y deformarlo en su distancia, en su proceso de indeterminación).

Diría más ética del conocimiento que de los hombres. Pero, como parece que es, no se trata sino de su desperdicio. Es lo que creo quería derribar Niezsche de chapucero, su vulgaridad y falta de excelencia.

Serg
06/03/2009, 11:34
la génesis está en Mill, quien acuñó tan bella terminología para hablar del efecto solidario de la creación humana. Las creaciones humanas se potencian en la ética de la libertad. Pero cualquiera puede ver que es una suposición demasiado ligera que olvida todo lo que promueve esa trascendencia y, en ese olvido, se indetermina en ideología y precipitación.
.

Quise un tiempo trabajar la Logica y el asociacionismo de Mill, pero casi tampoco se consiguen esas obras ya. Solo he leido las conocidas del utilitarismo, la libertad y la cuestion de la mujer. Pero eso no es Mill, imagino que en su obra mas densa habria que rescatar aquello que les molestaba a Frege y Husserl; algo mas serio que decir.

Pero lo de la creacion, ya patente en su ensayo sobre la libertad, lo concedo, me parecio en su momento muy a la par con Dewey(o al reves) y James. Hay varias frases alli que en relacion con esto de lo etico se pueden rescatar.

Lo 'propio' es un problemon en Heidegeger. Otro tema. Veo que es solo un margen en toda esta conversacion. Pero aun tengo por entender mucho de lo que dice respecto de
"es esencialmente social como grado diverso del asco al otro, su margen."

en cual sentido podria el impulso a crear caracterizado como fundamentalmente(pero no totalmente) moral, tener que ver con el 'asco al otro' y situarse como 'margen'?

Unas imagenes me resultan muy didacticas(por mas excentricas que sean) pero otras me dejan en blanco.

Mari Paz Pascual
07/03/2009, 22:23
Alberto, creo que solo por el hecho de pensar en el nihilismo para la falta de urgencia toma un carácter, el ejercicio, de debilitamiento que transciende y trascurre a los margenes. La expectativa y la conciencia se ven abusadas por el otro debido al actuar del nihilismo eso que lo contempla, esa es la crítica.

Creo que se entiende esta síntesis, que puedo hacer ahora tras leer lo peligroso de la proposición.

Ese peligro son ni más que los márgenes que el nihilismo crea o recrea para el otro.

Saludos

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
09/03/2009, 08:07
Serg, si usted se queda en blanco con mis imágenes tenemos un problema porque es de las pocas personas del foro que está en condiciones de entender de qué hablo. Son licencias de estilo, al igual que relacionar una visión particular del nihilismo con la urgencia.

El nihilismo peligroso no es lo que se propone sino el que se critica como forma de nihilismo, el que en su proposición expresa su olvido, su falta de cuidado. La proposición, como verbo, gramática, voluntad o historia, es retornada en un vacío que es débil al facilitar el curso ligero del fluido en un margen dejado de la mano de Dios. La acción que llevamos a cabo sobre ese vacío, lo que ********mente reducimos a causalidad bajo una categoría de la forma de la verdad, es, desde su condición inicial, un olvido de sí. Recreamos ingenua e inmoralmente una identidad que, en el más extremo reto antifilosófico, tomamos por algo propio. No me cabe duda, a este respecto, que no se ha pensado para adentro, con mirada fuerte y ávida de saber, en qué consiste eso del nihilismo. Debe quedar claro que un filósofo no es el que ha estudiado a Nietzsche y su extramoral, todo aquello que hace trascender, sino el que siente en su corazón el latir de las condiciones que hacen que germine el espacio que da cabida, reposo y olvido, al acto del mal; es mal por pervertir la mera posibilidad, la mejor práctica que puede hacer uno si quiere hacerse un artista verdaderamente malo, el que hace su arte sobre la nada, su tema, y el que no sabe crear en contraste con el que de la nada saca algo y no meramente lo maquilla. Ya está bien de creer que por hablar decimos algo; si, acaso, nos frotamos con la forma. ¡El onamismo no es buen sexo, es su falta!.

El Nietzsche sociólogo o el Popper solidario son invenciones mías, o de mi interpretación. Está claro que para verlo así hay que hacer un trabajo crítico que requiere manosear obras muy pesadas en las que no es fácil encontrar la relación propuesta. Para leer La sociedad abierta y sus enemigos como sociología del conocimiento hay que recordar en qué la habíamos distinguido de la de la ciencia. El conocimiento olvida un sentido que indetermina al no incluir en su síntesis la comprensión que la orienta.

El asco al otro es una imagen de Nietzsche de la que me sirvo porque la propongo como totalidad del significado de la acción moral, totalidad como todo lo que en ella hay en nuestra forma de acción solidaria. Es forma porque tiene de suyo el impulso orientador y las condiciones que lo estructuran.

La respuesta inmediata al otro es lo propiamente social del trato, lo que lo hace ser social; el trato es, de suyo, una precipitación con ese tono especial, propio. No es el trato con una piedra, por poner un caso, sino otro que implica moralmente. La relación con la piedra es con algo con significado moral indeterminante, como cosificación o enajenación; precipita sin contenido o en un vacío. Pero como no es sólo de bondad de lo que habla lo moral, sino de lo que se puede dar en ello, se abre un margen de diversidad posible con muchos grados contenidos.

Me refiero de Mill, exactamente, a la sociedad abierta, a la participación de los hombres en su creación por el incentivo de la libertad como una condición que facilita cierta cohesión. La referencia de Popper es clarísima en ese sentido. Por otro lado, lo que he llamado ética de la libertad cobra mayor fuerza oponiéndola a la de Marx. En mi opinión, el interés sociológico de Marx está fuera de toda duda; más aún si tenemos en cuenta el sentido al que orienta la relación social. Soy claro en este punto: el único sociólogo que se puede poner a la altura de Weber es Marx. Sabiendo que no soy marxista, y que mi relación con Hegel es poco feliz, no parece poco.

Las éticas de Marx y Weber, como yo las veo, son unas condiciones de predisposición a una acción social. Marx implica una acción que cambie las condiciones hostiles y permita un modo de coherencia natural del hombre y la legalidad histórica. Weber se implica menos, aunque hay conciencia de que el conocimiento de la acción social es un modo de ética.

La predisposición del acto de razón se relaciona con la libertad como una condición de perfección social que define a su manera su bien; ve al hombre como un fin en sí mismo pletórico de condiciones de dignidad. Ampliaría esa condición, pues la libertad no es algo dado, con significado propio. La libertad es un concepto negativo y hay que ampliarlo en todo aquello con lo que se roza. Surge, fácilmente, una ética del conocimiento, la ciencia y la creación. La ética de la sociedad es toda esa relación.

El sentido que Popper coge de Mill se encuentra en los actos de razón y su relación con ésta como forma de solución a los problemas. Es el enfoque por definición y básico de razón, acción orientada a un fin, lo que la hace ética y moralmente relevante. No hay duda de que esta idea es muy importante para entender cómo orienta Popper la condición liberal de Mill, que se hace más clara en la oposición mencionada a Marx.

Algunas de las críticas que Marx hace a Mill son por la ética que el liberalismo supone. Marx quiere racionalizar la acción en un sentido ético por la condición del hombre mismo; y Mill, en lugar de ser dependiente de la condición histórica, como Historia, la desliga de ella en el mismo sentido en el que Weber fijará la ética social. La razón y el conocimiento son formas de trascendencia que hacen sociologías esencialmente distintas.

La diferencia del propósito ético de la sociedad hace un problema que en teoría sociológica persiste hasta hoy. La orientación de la sociología del conocimiento tenía una dependencia formal de la ética de Marx más marcada en el pasado cuando se leía a Marx en clave utópica. Pero la sociología del conocimiento es más rica y compleja como acción social desde Weber que desde Mannheim. Weber hace trascender la acción social como ética en sus formas de conocimiento, es decir, desde Kant o Peirce.

La relación de la conciencia y el conocimiento hacen comprensión histórica en la que el espíritu es la actualización de los objetos de la historia, y no un espíritu como cosa en sí de la que nos apropiamos. La propiedad es, en este sentido, el significado de la acción social.

La hermenéutica trata la historia como un mito que comprendemos en la forma en la que hagamos posible su conciencia. Insisto en que Hegel y todos los hegelianos hacen de la historia una forma del espíritu con condiciones propias; el discurso, el espíritu y la historia se hacen lo mismo. Como la dialéctica es esencial tiene condiciones legales, lógicas que hace suyas por la misma forma del desarrollo del discurso. Pero la dialéctica falla en su suposición lógica, ella misma no es la cosa en sí sino un conjunto no absoluto, sólo total de su actualización. Esas son las condiciones que sí hacemos propias y no absolutas.

Serg
09/03/2009, 20:44
El asco al otro es una imagen de Nietzsche de la que me sirvo porque la propongo como totalidad del significado de la acción moral, totalidad como todo lo que en ella hay en nuestra forma de acción solidaria. Es forma porque tiene de suyo el impulso orientador y las condiciones que lo estructuran.

La respuesta inmediata al otro es lo propiamente social del trato, lo que lo hace ser social; el trato es, de suyo, una precipitación con ese tono especial, propio. No es el trato con una piedra, por poner un caso, sino otro que implica moralmente. La relación con la piedra es con algo con significado moral indeterminante, como cosificación o enajenación; precipita sin contenido o en un vacío. Pero como no es sólo de bondad de lo que habla lo moral, sino de lo que se puede dar en ello, se abre un margen de diversidad posible con muchos grados contenidos.
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Ortega en El hombre y la gente hace un analisis bonito de esto. Y precisamente alude a la piedra, aunqu etambien incluye luego al animal (en una categoria algo problematica...). Pero sabiendo que lo suyo esta lejos de Ortega (sino en el mero parentezco fonico de ello), quedo suscrito a que habria que reconocer que en ese parrafo hay un circulo:
la implicancia moral del acto humano se da en su caracter de precipitacion que conlleva una determinabilidad moral precisamente porque es humano y no de (o con) piedras. Imagino que a esta explicacion faltan cosas que no me ha dicho. Las espero.

En relacion con Nietzsche, es que no recuerdo esa frase del asco y por ello no lo lograba situar a usted... Me permite la ficha si la recuerda?

Con lo de Popper y Mill estamos pristinamente claros(y deacuerdo).

A weber le he dicho que lamentablemente no lo he trabajado significativamente.

De Marx no se si estoy deacuerdo con usted. Para mi -que claro, es muy personal opinion-, Marx es un economista avido que simultaneamente tuvo algunos grandisimos atisbos de pensamiento, pero eso: un economista que penso*, no un pensador que en adision haya sido economista.
Tengo a Marx de lejos, porque me huele a Hegel en el peor de los casos: pienso que Marx es a Hegel lo que Sartre es a Heidegger. Yo en particular, tengo a Hegel en mas estima que usted (aunque comparta las criticas a el). Pero tengo a Marx(nos e si mas por su asociasion con el burro de Engels) por menos. Algo que con el tiempo dilucidare mejor. Ahora me cuesta.
Cuidese.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
10/03/2009, 07:40
Me gusta aligerar y bromear con temas graves. Si hay tanto silencio en torno a grandes pensadores es debido a que generalmente la gente intuye que leerlos será un auténtico incordio. Aprendí hace años que había que perder el respeto por los grandes autores, pero no al modo del idiota, sino al modo de conocerlos empapándose en su reflexión.

Hace unos veinte años que leo con cierta frecuencia a Nietzsche porque es un autor fresco con quien coincido en aspectos importantes. Diría que la expresión del asco se encuentra en La Genealogía de la moral, pero no se lo puedo asegurar porque durante esos días traté con varias obras suyas más. Fue una expresión que leí y escribiendo algo la recordé por ser especialmente polémica. No anoto nada en los libros sino los marco con señales. Ya sabe que tengo niños, y alguno encuentra atracción en quitar las marcas que pongo como si fuese algún tipo de juego, ¡y vaya si no lo es!.

Leeré la obra de Ortega para conocer la reflexión. Dispongo de ella, así que si tiene su exacta ubicación la podremos comentar.

Como trato esto, tiene relación con Kant, Schopenhauer, Darwin y Durkheim.

El otro en Kant hace una ley moral a priori que rige la conducta; debe quedar claro que su pragmatismo es la insuficiencia que él mismo critica, pues el carácter nouménico no tiene una correspondencia causal con la acción; al no incluir lo inteligible de la libertad, un acto de trascendencia, no lo puede reducir a la mera descripción causal, sino que es el auténtico interés del aumento de conocimiento, el que ponemos en duda en su sentido propio.

Schopenhauer relaciona metafísicamente todas las voluntades como lo general de los seres que se distinguen en grados diversos de objetivación de la misma, abarcando desde una piedra, un vegetal, una mosca o un perro, a la conciencia del dolor de otro. En efecto, los perros tienen una aguda noción del otro, pero el conocimiento objetivo, el conocimiento sin voluntad, hace problemática la indeterminación subjetiva de la acción como verbo y las exigencias y complejidades de los conceptos. No es cierto que los animales no tengan capacidad simbólica, no la tienen desarrollada en función del lenguaje como fin. Hay, de nuevo, una mayor dependencia inmediata de la urgencia que de las condiciones de verdad de su expresión.

Darwin estudia cómo las expresiones humanas están orientadas no sólo a la expresión misma de la emoción sino a trasmitir al otro esa emoción implicando un sentido moral; el perro responde moralmente y se puede ser moral con él, pero el reconocimiento de otro humano abre un margen posible y especial de moralidad, de orientación de la acción.

Propongo los conceptos solidarios como la estructura significativa que hace trascender el significado que el sujeto pone. Al poner un significado y reconocer que el otro responde a él se hace una forma de relación para ese significado que trasciende la limitación ontológica de la subjetividad. La trascendencia del lenguaje es superior por esto mismo, porque supera abarcando la generalización de su situación.

Mi relación con Marx es mala, pero le concedo una fina intuición. No veo a Marx como un simple economista, porque su reflexión es, en el valor que le doy, filosófica, aun en un sentido que propongo sociológico. No es muy importante si ésto era Hegel o si o era Marx.

La importancia de Hegel en Marx es decisiva, pero Marx amplía la problemática a una condición no sólo objetiva como tránsito de lo relacionado socialmente, sino hecho material en las condiciones que han supuesto históricamente su desenlace. Yo mismo defiendo una lectura de Marx que habla más de Hegel, pero el compromiso histórico de Marx, ora con La Historia, ora con la crítica económica e histórica, se fija en conflictos puramente morales y no sólo abstractos o esenciales.

No tome a mal las cosas que digo de Hegel. La crítica a La fenomenología del espíritu se hace una con la Lógica y Lecciones sobre la Historia de la filosofía. Rechazo la verdad como principio legislador del absoluto porque hace un conocimiento en sí mismo al conferirle propiedades trascendentales propias; es decir, hace un espíritu propio que se relaciona mágicamente con el desarrollo del proceso de su absoluto. La dialéctica, que tiene un indudable interés para el hombre, se hace forma lógica del desenlace que explica. Su problema es hacer del todo, de la conclusión formal, una unidad temporal con una síntesis que no comprende la ampliación de su margen, pero que, no obstante, adhiere a su conciencia como conclusión que contiene el porvenir al que dice estar dirigido como verdad. Imagino que verá que en mi acción Hegel no entra sino como crítica. Igualmente, mi crítica es válida para la verdad del cientificismo; en mi margen conceptual, perceptual y nouménico no es más que la posada de descanso y no el calor de mi hogar. Hay que mirar esto críticamente porque lo pongo en un margen que no tiene condiciones válidas para todo sino para las condiciones de mi margen de acción. En lugar de hacer presunciones desmedidas y vacías hago márgenes de acción que adquieren un significado especial, trascendente, al ser solidarios moralmente.

Serg
10/03/2009, 19:32
Claro, deacuerdo con lo de las bromas y la no excesiva seriedad; jeje, yo disfruto de ello tambien en mi contacto con los autores dichos.

Con lo de Marx, pues es que no puedo ser chapucero: como voy a seriamente adoptar una posicion respecto de el sin haber leido el Capital o la Ideologia Alemana!? Yo la imagen de Marx que tengo, es la de sus ensayos de juventud, Miseria de la filosofia, sus trabajos con Engels, y su relectura en siglo 19-20 a manos de Mondolfo, Lenin, Althusser, etc.. Pero de mi lectura de Hegel, pues usted sabe muy bien, que la cuestion cimista, la cuestion del progreso lineal y la cuestion del reconocimiento*, me parecen ridiculas. Pero la empresa de Hegel, en su espiritu mismo, en su actitud, y en lo que supone como mal-lectura de Kant(segun Schopenhauer -que dicho sea de paso, odiaba mas a Fichte que a Hegel), no deja de ser dramatica e importante. La historizacion ultima y la toma de consciencia de la finitud de la empresa humana y sus epistemologias. Aun, si ex machina y de manera ad hoc aparece el reconocimiento universal ultimo en la portilla al final del (hasta ese momento) arcoiris sin dios que trazaba. Pero respeto su opinion, porque tambien respeto al de Schopenhauer (a quein tambien admiro, quizas, mas que a Hegel tambien) quien se* que es su mayor referencia en esto.


Nietzsche me representa el pensador mas fresco despues de Agustin. Es todo lo que le puedo decir (cuanto mas!?). Creo que la polemica, luego de Platon-Aristoteles, es de Agustin-Nietzsche. Pero bueno, dejando eso atras. Buscare en la genealogia de la moral a ver si situo su cita.


El texto de ortega que en especifico trata el ejemplo de la piedra en EL hombre y la gente, es el cap.5 "La vida interindividual nosotros-tu-yo" pp.141 especificamente. Era solo por hacer alusion; en realidad no reviste conexion directa a su asunto puesto que el suyo en muy suyo analisis, y pues me requiere a mi, entrar en mejor contacto de sus propios terminos.


Pues prosiga su discusion, que hasta ahora me parece seguirla excepto en estos matices con los que no traigo paralelo (la cita no percibida por mi cuando lei ese texto de Nietzsche, mi falta de trato con Weber, etc...). Tratare de eventualmente, Alberto, poder hacer el tiempo a dedicarle a los autores que mas usted trabaja y yo nunca he trabajado.

ALBERTO RODRIGUEZ-SEDANO
11/03/2009, 06:04
No considero fundamental para esta discusión conocer los autores que tratamos, sino más bien lo peligroso es conocerlos mal; es decir, pensar que son ellos lo importante del tema.

Marx es algo muy complejo y rico. Leí ayer una frase que dijo sobre que él mismo no era marxista. Por otro lado, anteriormente he defendido que en su crítica cabe su propia crítica. Hay un problema con la crítica a ese hombre. Era un tío, sin duda, con carácter, inteligencia y preparación filosófica. No recomendaría a nadie leer El Capital; es demasiado extenso, se requiere concebir conjuntamente y trae buenas trampas. Opino de manera muy distinta de los escritos de juventud y La ideología alemana. Algunas de sus intuiciones son impagables, de gran profundidad. La relación antropológica que propone se puede derivar de Hegel, pero fija con una perfección asombrosa el carácter no abstracto de su evolución. Recuerde con quién me enfrenté por Marx en los foros a pesar de no ser marxista sino un claro crítico de él.

Como digo, el Marx del Capital está pasado y, sobre todo, desajustado, pero la situación económica mundial lo ha actualizado en una de sus intuiciones más finas, la de la indeterminación del valor y el crédito. El enfoque holista de la ética capitalista, en sentido sociológico y dentro de la crítica de Marx, se ha precipitado como predisposición del estado de crisis, una ontología de la desconfianza. La trascendencia de la relación social y su dialéctica de condición general de la sociedad como concepto frente a otros naturalismos deja fuera de tema la relación realista en contraste con el concepto solidario.

No es mi intención hacer una defensa de Marx, pero hay demasiada crítica, como dice usted, chapucera, es decir, poco seria. Estudié a Hegel en sus obras para poder tratarlo como sociólogo en su fundamento. He escrito muchas páginas al respecto que en nada me han negado su altura como sociólogo, aun errado. ¿Y no se deriva lo que concibo como sociología del conocimiento de una especie de marxismo pragmático? ¿no se diferencia mi crítica de la de los marxistas que hacen eso en la condición del espíritu de Hegel? ¿alguien encuentra parecido en lo que dicen Apel o Habermas y lo que digo yo? ¿no tiene la urgencia una génesis en un proceso ciego que se frota en la falta de cuidado de su optimista razón?. En sociología, más allá de Tönnies, Simmel o Weber, Schopenhauer es mera historia de la filosofía. Pero yo doy un peso absoluto a la voluntad, todo lo puede y todo lo es; lo que indetermina el conocimiento es lo que descuidamos de aquello que implica, lo que se hace totalidad en el fenómeno.

He localizado la reflexión de Ortega. Está claramente expuesta y tiene alguna relación, pero no la crucial de mi sentido inmediato. He aclarado el sentido del que me apropio de algunos maestros, pero la predisposición moral es la importancia decisiva de la única orientación que trasciende a donde está dirigida, se hace un concepto que precipita su percepción y encauza su totalidad; es moral por a quién está dirigida y no a qué. Lo dado es crispado en lo descuidado y no en lo fino de su comprensión. Para mí fue revolucionario lo de las neuronas espejo, pero hay muchos más indicios del margen significativo que se hace especial en su concepción solidaria; se hace total y dependiente de un significado precipitado; es decir, no es un significado cualquiera, es especial por el efecto de aquello que representa lo moral, su influjo sintético. Por ello creé el concepto solidario, para dar cuenta de una intelección precipitada con relevancia moral. Desgraciadamente, la neurociencia está infestada de mala ética, la que toma por tal el cientificista, el que ha olvidado que la filosofía no es sólo ciencia. ¿Se cree usted que hay varios idiotas que quieren retirar la filosofía de la problemática ética?. De nada vale pensar que algo tiene que ver con la filosofía por sólo nombrarla.

El significado simbólico, que es una especie de síntesis a la que uno se adhiere, se hace forma que canaliza una diversidad dada por la misma ética que representa; se hace necesariamente todo aunque vaya más allá; es decir, que no es definitiva. La importancia de lo inmediato en ello no es sólo porque llegue antes, sino porque aun retrasado se precipita sobre su objeto, su margen. El significado se espera, y si no llega se anticipa, pues estaba dado en su expectativa. Es el sentido en el que la anomia no es analítica sino sintética del conjunto social; no es una falta del que la sufre sino una falta conjunta de orientación moral, una falta solidaria; no es un mero caso psicológico, como lo querrían algunos malos sociólogos y sociobiólogos, sino un caso crucial y esencialmente sociológico. Ni que decir que creo que la superioridad de la reflexión de Durkheim no está, ni puede estar, a la altura de las corrupciones de su maravillosa intuición. Su filosofía no estaba en los datos, al modo del idiota comteano sin conciencia, sino en la filosofía que había en sus conceptos. Ellos, como con Nietzsche, Kant o Wilde, eran sus creadores, no sus esbirros.

La naturaleza no crea belleza, formas inhumanas y deificadoras rotuladas como leyes naturales; la crea el artista que muestra con su finura lo que pocos pueden ver; crea en lo propio, su obra, la belleza pública. Eso es ética y no su olvido.